تمثیل و تصویر در مثنوی
بکارگیری تمثیلات در آثار و کلام جمهور عرفا و حکما با بهره‌گیری از روایات، احادیث و قرآن و سایر کتب آسمانی بوده است.
تمثیل در واقع امری است که امکان وقوع آن در عالم حس و ماده ممکن نباشد. این اصل خودبخود سبب میشود تا تمثیل از آن جهت که زائیده ذهن بشری است وجهی در این عالم داشته باشد و از آن حیث که به وقوع امری در ورای عالم حس حکم میکند وجهی در عالم ماوراء پیدا کند و مخاطب با تمسک به آن به عالمی دیگر سفر کرده و به کسب تجربه‌ای ورای تجربۀ محسوس همیشگی‌اش نایل می‌گردد.
آنچه در مثنوی به عنوان تمثیل یا در مفهوم آن به بیان می‌آید تصویری حسی است که می‌باید امری را که غیر حسی است برای مخاطب به امر حسی نزدیک و قابل ادراک کند. تمثیل آنچه را که بخودی خود قابل رؤیت و درک و احساس نیست به وسیله تصویر ـ حسی و قابل لمس و دریافت میکند. تمثیلات در مثنوی گاه نقش تأکید و تبین قصۀ اصلی و محوری را بر عهده دارند و به صورت منقطع و با فاصله های نامعلوم در اشکال و انواع مختلف می‌آیند؛ اما گاه بی آنکه قصد تأکید و تقویت قصه را داشته باشند بکار گرفته می‌شوند و با قصد و نیت بهره گیری از معلومات و حقایق روشن در نزد مخاطب تصویری خیالی می‌سازند تا بوسیلۀ آن حقایق نامعلوم برای مخاطب معلوم و مجهولات مکشوف و حل شود. به عبارت دیگر مولوی در قصه های تمثیلی از موضوعی که حالت و وضع آن معلوم نیست در بین اقوام و امثال رایج و آشنا برای عوام یک وجه و نقطه اشتراک می یابد تا آنچه را که مجهول است از تصویری که حقیقت و حال آن معلوم است برای مخاطب قابل لمس و تصور سازد.
تأثیر این عملکرد بر مخاطب به لحاظ همان ارتباطش با معلومات و دانش قبلی وی بسیار شگرف و ماندگار است. اما با این همه گاه از پیش خود تصویر و تمثیلی که برای مخاطبش هیچ سابقۀ ذهنی ندارد ابداع کرده و در طول قصه به بسط و تطور آن می‌پردازد.
در یک تعریف کلی تر: تمثیل با مایۀ ایجاز و دقت «تصویر امر غایب و نامشهودی» را در حالت و صورت امری که عادت و تجربۀ آن را به منزله «امر مشهود و محسوس» جلوه‌گر ساخته است ارائه می‌نماید. در بین قصه های تمثیلی مثنوی احوال منکران انبیاء و یا صالحان و برگزیدگان خدای تعالی بیان شده تا شنونده مفهوم قهر و لطف الهی را که با احوال ایشان مربوط است از طریق محسوس و قابل تصور شدن آن؛ به بهترین وجه دریابد و ضمن آن مایه عبرت نیز شود. پرداخت شاعرانه مولانا بر روی قصص و وقایع تاریخی گاه بحدی استادانه و زیبا صورت گرفته که وجود مأخذ و سابقۀ تاریخی و مستند آن به هیچ وجه به طراوت و زیبایی آن لطمه نمی‌زند. قابلیت خلق و ارائه تصویرهای متنوع و فراوان از یک حقیقت واحد از ویژگیهای تمثیل و آثار تمثیلی است که البته در سراسر مثنوی به وفور وجود دارد. این ویژگی در واقع میدان فراخ و فضای بازی است که در اختیار نویسنده(خالق اثر) گذاشته میشود تا در پهنۀ آن به بهترین وجه جولان دهد و هر بار صورتی نو و استنباطی تازه از حقایق کهن و ازلی ارائه نماید و بدینسان حلقه اتصال و پل ارتباط مخاطب با اثر در جهت تعلیم و هدایت با از میان برداشتن براهین و عدله کلامی و آن نوع صغرا و کبرا چیدنهای فلسفی که اغلب باعث دوری مخاطب از فهم و درک معانی نهفته در تعالیم است برقرار می‌گردد و زمینه و فضای مناسب دریافت و شنود و ارتباط به بهترین شکل ممکن ساخته و میسر میشود.
مولانا تقریباً در تمام آثار و احوالش گویا بیشتر یک عرفان عملی را مد نظر داشته تا عرفانی نظری از این رو تمثیل(خصوصاً در مثنوی) در جهت ارائه معانی مجرد و انتزاعی و غیر حسی بسیار کاربردی‌تر است تا عدله و برهان.
حرکت از سطحی به سطح دیگر و از صورتی به صورت دیگر و گاه برقراری ارتباط با توجه به سنخیت دو تمثیل که به صورت طولی در امتداد یکدیگر می‌آیند از دیگر خصوصیات حکایت تمثیلی مولاناست. البته تمثیل از آنجا که واسطه و محملی است برای ارائه یک امر انتزاعی و غیر حسی در هر شکل که ارائه شود تنها یک یا چند وجه موضوع را ارائه میکند و قادر به طرح و تصویر تمامی ابعاد معنی در یکجا نیست. لذاست که مولانا برای یک معنی و مفهوم غیر حسی واحد دست به طرح و تصویر چند تمثیل می‌زند تا از این رهگذر هر چه بیشتر به معانی نهفته در موضوع از زوایای مختلف و جهات گوناگون دست یابد. حسن و منفعت بهره گیری از تمثیلات در این است که نکات بسیار دقیق عرفانی و مطالب غامض فلسفی را تا آخرین حد ممکن و قابل فهم میکند و حتی کسانی را که اهل گذر از محدودۀ «بر» حس به « بحر» ماوراء و غیر حس نیستند خواه نا خواه همراه میکند. دنیای خاک و عالم ماوراء با هم مربوط می‌شوند و عوالم عالی و برتر که دور از دید و دسترسند قابل رؤیت و لمس شده، حق برابر باطل رخ می‌نماید و قابل تمییز و تفکیک میشود.
بی‌التفاتی به عالم ماوراء و توجه تام و تمام به دنیای حس باعث میشود تا آدمی نسبت به احوال آخرت بخوابد و به اوضاع و احوال دنیا بیدار شود از این جهت عمر خود را در راه نقش ها و صورتهای فانی هدر می‌دهد. اما حال چشم و دل بیدار خلاف این است چون به حق بیدار است و از دنیا خفته.
انتقال ذهنی« جلال الدین » از موضوعی به موضوع دیگر با همراهی تمثیلات گاه بسیار روشن و مستقیم است و گاه مبهم و غیر مستقیم. در مواردی ارتباط عناصر بحدی منفک و از هم با فاصله‌اند که ربط و بسط آنها به یکدیگر بکلی نامناسب و گنگ می‌گردد. تا جایی که هر موضوع و تمثیل را به عنوان نمونه‌ای کامل و جامع و بطور مستقل و جدا از دیگری نیز می‌توان بررسی و تحلیل کرد.
این حکایت گـفته شد زیر و زبــر هـمچو فکر عاشقان بی‌پــا و سـر
سر ندارد کـز ازل بـوده است پیش پـا ندارد با ابد بودست خــــویش
بلکه چون آب است هر قطره از آن هم سر است و پا و هم بی‌هر دوان
اما در نهایت این نگاه وحدت بین مولانا و دست چیرۀ اوست که جمع اضداد میکند و پاره‌های متفرق و دور از یکدیگر را در خانه وحدت گرد آورده و از آنها نتیجۀ ایده‌آل و مطلوب خویش را استخراج میکند.
تمام این سیر و حرکت نه از روی فکر و طرحی از پیش اندیشیده شده است که حاصل شیوۀ بداهه سرایی و یا به تعبیری «زاییدۀ روح پر تلاطم و وحشی مولاناست که چون دریایی بی‌سکون و قرار هیچ آداب و تقیدی را پذیرا نیست.»
گرچه مثنوی به هنگام سرایش و خلق در مقایسه با دیوان شمس از تفکر و تأمل مولانا بهره بیشتری برده اما او همیشه به هنگام سرایش شعر چون غواصی بوده که فقط از نقطه‌ای که سر در آن فرو می‌کرده آگاه بوده ولی از مکان و زمانی که می‌بایست بیرون آید کوچکترین اطلاع و آگاهی نداشته به همین دلیل در حکایات مثنوی اغلب ارتباط و رعایت توالی بین مقدمه ـ بدنه و نتیجه به کلی از هم گسیخته و منفک گردیده. لذاست که در برخورد با هر قصه و حکایات می‌بایست اصول و مبانی‌ای خاص برای تجزیه و تحلیل ساختار آن بنیان گذاشت.
برخی تمثیلات مثنوی دارای چند وجه است که گاه آن وجوه در تفهیم و ارائه ابعاد مختلف معنی و موضوع مورد نظر همسو و هم جهتند. اما گاه از یک تمثیل و تصویر واحد چنان استفاده‌های گوناگون و متفاوتی شده که نتایج حاصل از آنها حتی با یکدیگر بسیار در تضادند. یکی از این تمثلات که بدین گونه مورد استفاده قرار گرفته و هر بار به نوعی نتیجه‌ای از آن استخراج شده که در خلاف جهت آن دیگری بوده تمثیل «دریاست» در جایی نمودی از نفس واحد رحمانی و شویندۀ پلیدیها و ناپاکیهاست و در جایی دیگر صورتی از جهان پر مکر و فریب ماده و حس است. دیگر از تمثیلاتی که چنین خصیصه و قابلیتی را دارد تمثیل «شب» است که در یک نگاه تیرگی و خمودگی و جماد و رکود و ظلم و تباهی است و در نگاهی دیگر مجالی و خلوتی برای نجوا و میعادی برای عشق بازی با معشوق ازلی است و باز در صورتی دیگر چون عفریتی پر مکر و کین و یا موجودی مخوف و پر رمز است.
در یک بررسی و نگاه گذرا به مثنوی در می‌یابیم که جناب مولانا در بسیاری از حکایات و قصه‌ها از عناصر طبیعی به عنوان تمثیل ـ چنین بهره‌هایی جسته ویژگی ذاتی و گستردۀ فراخ این عناصر به شاعر اجازه داده تا عمیق‌ترین و ثقیل‌ترین آراء و نظراتش را در قالب چنین صورتهایی ارائه نماید. از این موارد که مولوی به کرات از آنها بهره گرفته می‌توان به: خورشید ـ آسمان ـ ماه ـ باد ـ ابر ـ رود ـ جوی آب ـ سایه ـ باران ـ صبح ـ زمین ـ درخت ـ حیوانات و ... اشاره کرد.
به عبارت دیگر دستمایه شاعر در خلق اثر بیشتر موارد و اشیاء طبیعی بوده تا مصنوعات ساخته دست بشر. گویی کهن بودن این عناصر درکنار لطافت و زیبایی شاعرانه‌اشان باعث شده تا آگهی و شناخت آدمی نسبت به آنها با عمیق‌ترین لایه‌های وجودی‌اش پیوند بخورد؛ و به هنگام برخورد با آنها در یک اثر ادبی و هنری به چیزی بیش از ظاهرشان بیندیشد و توقعش فراتر از نمود و صورت رویی این اشیاء و عناصر باشد؛ و از این رهگذر با لحظۀ خلقت خود و کل نظام هستی پیوندی نو بخورد و حلاوت لحظه‌های خلق و تولد را دیگر بار بچشد و تجربه کند.
مولوی در بعضی حکایات دست به تکرار یک معنی و مفهوم در طول یک یا چند قصه زده، اما هر بار صورتی نو و قالبی تازه برای آن اتخاذ و گزینش کرده، تکرار نشانه‌ها و مضامین بنیادین در مثنوی نشان از حساسیت مولانا و عطف نظر او به معانی نهفته در آن است.
در دفتر اول پس از حکایات شیر و نخجیران (وحوش) و در چاه افتادن شیر به حیلۀ خرگوش؛ همه نخجیران شادمان می‌شوند، اما خرگوش این پیروزی را مقدمۀ مبارزه‌ای دیگر می‌داند، مبارزه با خود ( شاید این قسمت از حکایت بی‌تأثیر از توصیه حضرت رسول (ص) پس از غزوه بدر و جنگ با کفار که به پیروزی مسلمانان منتهی شد ـ نباشد.) پیامبر گرامی جنگجویان مسلمان را به آمادگی برای مبارزه‌ای بزرگتر که همان جهاد با نفس است پس از جهاد کوچکتر امر نمود. در این قصه نیز خودسازی پس از مبارزه اجتماعی توصیه شده است.
سهل شیری دان که صفها بشکند شیر آن است که خود را بشکند
همین تم و مضمون در حکایت رسول قیصر و خلیفه در دفتر اول مجدداً تکرار شده؛
ای خنک آن مرد کز خود رسته شد در وجـود زنــده‌ای پیـوستـه شـد
وای آن زنـده کـه بـا مـرده نشست مرده گشت و زندگی از وی بجست
باز در قصه طوطی و بازرگان به همین فکر اصلی می‌رسیم:
یعنی ای مطرب شده با عام و خاص مرده شو چون من که تا یابی خلاص
مثنوی دفتر اول
توصیه و پند طوطیان هند که در واقع نمود و تمثیلی از پیر و مراد و مرشد ره شناس است به طوطی در قفس که باز نشانی از جان و دل محبوس در قفس علایق و بندهای دنیویست شکستن حصار علایق و فرار از آن زندان و یا به عبارتی مردن از تعلقات و دلبستگی‌های دون فانی است.
گفت طوطی که بفعلم پند داد کـه رهـا کـن لطـف آواز داد
زانک آوازات ترا در بند کـرد خویشتن مرده پی این بند کرد
در دفتر اول در قصه پادشاه و کنیزک مضمونی واحد و تمی اصلی در خود قصه تکرار شده و در بین عناصر و شخصیتهای آن به گردش در آمده:
پادشاه به شکار می‌رود، بر شاهراه کنیزکی می‌بیند، دل به او می‌سپرد و او را می‌خرد، اما کنیز بیمار میشود. شاه طبیبان بسیاری برای معالجۀ او فرا می‌خواند ولی درمان آنها کارساز نمی‌شود. شاه گریان و نالان رو به سوی درگاه خدا می‌آورد و سلامت کنیزک را طلب میکند. میان نیایش و زاری به خواب می‌رود، در رؤیا پیری بر او ظاهر میشود و به آمدن حکیمی حاذق بشارتش می‌دهد. حکیم وعده داده شده می‌آید، شاه با دیدن حکیم به یکباره شیفته و مفتونش میشود. حکیم در می‌یابد که کنیزک دل در گرو زرگری سمرقندی دارد، زرگر را می‌آورند و کنیزک را بدو می‌دهند، زرگر از داروی حکیم می‌میرد و کنیزک از عشق زرگر می‌رهد. قصه ترکیب مضاعفی دارد و هر حادثه دو بار و هر بار به نحوی به وقوع می‌پیوندد شاه عاشق کنیزک، و کنیزک عاشق زرگر است. حکیم گره را باز میکند و شاه از عشق کنیزک و کنیزک از عشق زرگر می‌رهد. در عین حال زرگر و پادشاه اشخاص متضاد ( و مکمل) قصه هستند که هر کدام به نوعی می‌میرند.
قطب مقابل حکیم الهی، طبیبان هستند ( حکیم روح، طبیب، جسم)، قصه نتیجه تقابل عشق و مرگ و ترکیبی از این دو است. عشق مجازی، عشق حقیقی، مرگ مجازی، مرگ حقیقی.
در قصه پادشاه جهود و وزیرش پادشاه کمر به قتل نصرانیان می‌بندد، وزیر از او می‌خواهد که بجای کشتن آنان به مکری از دین منحرفشان کند. به پیشنهاد و توطئه وزیر، شاه بینی و دست و گوش او (وزیر) را بریده و به بهانۀ اینکه او نصرانی شده از شهر بیرونش میکند و به این حیله مردم دل به او می‌بندند و به عنوان نایب مسیح گوش به احکام او می‌سپارند. وزیر برای دوازده طایفۀ نصرانی، دوازده طومار مستقل بر دستورات و عقاید دینی تقریر میکند که هر کدام بر ضد دیگریست و خود عزلت اختیار میکند و چندی مردم را نمی‌پذیرد، مردم که مشتاق زیارت اویند به التماس و زاری از او تمنای وعظ و حضور دارند اما او عنوان می‌دارد که این کار را به دستور مسیح انجام می‌دهد و چهل روز بعد خود را می‌کشد. پس از مرگ نائب (وزیر) هر طایفه با استناد به طومار خود ادعای امیری قوم میکند. همه به جان هم می‌افتند و یکدیگر را می‌کشند.
مضمون هر دوی این قصه‌ها یکی است، که آدمها در سمت منفی قضیه ایستاده‌اند. وزیر در قصۀ دوم، شخصیت متضاد حکیم قصۀ اول است. نوع وقایع نیز یگانه است، تنها تفاوت در این است، که نقطه مقابل پیر که نماد عقل و تدبیر و بصیرت (خدا) است در قصه دوم حماقت، حسادت و کژی (شیطان) که راهنما و راهبر مخفی اثر است.
موضوع عشق در قصه دوم ایمان به نایب مسیح است و مردمان نیز بر سر همین عشق کشته می‌شوند، مانند قصه اول که زرگر به وصال کنیزک می‌رسد و سپس کشته میشود. هر دو گروه با مرگشان از عشقهای مجازی می‌رهند.
آنچه از قصه‌ها و متون کهن بطور عمده و کلی می‌توان استنباط کرد این است که انسان از آن دوره‌های دور می‌اندیشیده است که طبیعت صورت مثالی خوی و خصلتهای اوست و از هر کدام از مظاهر طبیعت در وجود او نشانه‌ای به ودیعت گذارده شده است.
قدرت شیر کوه استحکام - صلابت
حماقت خرس – خر آسمان فراخی – بشاشیت
وفا – هوس سگ آب پاکی – صدق
عقل هدهد زمین سخاوت – ایثار
مکر روباه ماه زیبارویی
دوستی کبوتر خورشید نیرو – قدرت
هوش – ذکاوت خرگوش باد سبک سری- بی‌‌اعتباری
خشم گرگ سایه سماجت
برابر نمودن برخی حیوانات و مظاهر طبیعی با خوی و خصایص بشری در قصه‌ها و ضرب المثلهای فولکوریک شاهدی بر این مدعاست:
خود جناب مولانا در دفتر اول مثنوی قریب به همین مضمون اشاره‌ای دارد:
بـیشــه‌ای آمــد وجــود آدمـــی بـر حذر شو زین وجــود ارزان دمـی
در وجود ما هزاران گرگ و خـوک صالح و ناصالح و خـوب و خـوشـوک
حکم آن خور است کان غالبترست چونکه زر پیش از مس آمد آن زرست
بـلک خود آدمــی در گـاو و خــر مــی‌رود دانــایـی و عـلـم و هــــنر
اسب سکسک میشود رهوار و رام خرس بـازی مـی‌کند بــز هـم سـلام
رفت انـدر سگ ز آدمـیان هــوس تـا شبـان شـد یـا شـکاری یـا حـرس
در برخورد با تمثیلاتی که برمبنای ضرب المثلهای عامیانه شکل گرفته است و مورد استفاده جناب جلال‌الدین در مثنوی قرار گرفته در می‌یابیم که او همنشین و دمخور عوام و مردم کوچه و بازار بوده و این خود باز علت و مستمسکی است که معانی انتزاعی و معقول مورد نظر می‌بایست در حد فهم و ادراک مخاطب عادی محسوس و قابل لمس گردد.
دریافت قطعی و عمیق اسرار مثنوی برای آن کس که طالب فهم و دریافت معانی است در کنار تعقیب خط سیر اندیشه و رشتۀ تداعی ذهنی گوینده با بحث و تحلیل در ظاهر قصه که به تأمل و تعمق در حقیقت و سِر آن منجر میشود میسر می‌گردد؛ و البته مخاطب آن هنگام که مفاهیم و موضوعات مورد نظر گوینده در پوششی از قصه بیان شود به تمتع و لذت نهایی نیز می‌رسد.
در مثنوی ما کلاً با سه نوع قصه روبرو هستیم:
1-قصه امثال حیوانات
2-قصه تمثیلی ( قصه‌هایی که احتمال وقوعش باشد)
3-قصه‌های رمزی
قصه امثال حیوانات
این نوع قصص و حکایات در مثنوی بیشتر مأخوذ از داستانهای کلیله و دمنه است؛ قصه‌هایی راجع به جمادات و گیاهان و حیوانات.
انتخاب موضوع و بهره‌گیری مولوی از این کتاب به سبب شهرت آن در زمان وی بوده - تودۀ مردم با این کتاب انس و الفتی دیرینه داشته‌اند. لذا نقل حکایت از آن به سرعت در رسیدن به لب کلام و اصل مطلب و مقصود می‌انجامید.
مولانا از یک قصه ساده و بدوی به عنوان زمینۀ کار استفاده میکند و با اضافه کردن قصه‌های فرعی و دادن شاخ و برگ به پیکرۀ اصلی داستان مسائل متعددی را در طول نقل قصه مطرح میکند و دامنۀ بحث را به مباحث فلسفی و عرفانی می‌کشاند حال آنکه اصل قصه غالباً فقط دارای یک پیام اخلاقی است و نه بیشتر اما در کارگاه ذهن فعال جناب مولانا چنان قوام یافته که به حکایتی پرفراز و نشیب و مملو از نکات عمیق و ظریف تبدیل شده و این نشان از قدرت و خداوندگاری او در پرداخت چنین حکایاتی دارد.
شاید بتوان گفت که قصه‌های امثال حیوانات شکلی ادبی و تکامل یافته نقاشیهای دیواری انسانهای اولیه است.
همراهی حیوانات و گیاهان از نخستین روزهای خلقت با انسان و ارتزاق و وابستگی دائمی او به این موجودات طبیعی باعث شده تا رفته، رفته در فرهنگ و زندگی بشر جایی برای خود باز کنند و جزوی جدایی ناپذیر از زندگی و وجود او شوند. این روند و سیر با حرکت در بستر زمان و پیشرفت و تکامل جامعه بشری اشکال و صورتهای گوناگونی بخود گرفت خصوصاً با اختراع خط از حالتی بدوی به مرحله‌ای متکاملتر و جامع‌تر رسید و از شکلی شفاهی به صورتی مکتوب و ماندگار مبدل شد. از این رو قصه‌ها و حکایات به نوعی بازتاب و آئینه تمام نمای رخدادها و اتفاتات و فراز و نشیبهایی است که هر جامعه در طول حیات خویش آنها را تجربه کرده و پشت سر نهاده است.
ارتباط دائم انسان با موجودات زنده خصوصاً با حیوانات و نوعی جوابگویی به افعال و محبت آدمی از سوی آنها باعث شده تا بشر مختار و با شعور خصایص انسانی خود را به آنها ببخشد و گاه حیوانی در هیبت و آدابی بشری ظاهر شود و به تقلید افعال او و یا خلق کرداری نو بپردازد. و حتی گاه انسان خود را دارای خصایص و ویژگیها حیوانی ببیند و آرزوها و آمال خود را چون میل به پرواز و شنا و قدرت بیش از حد در آن صورتها تجربه کند. مقابل نمودن خصلتهای بشری با اوصاف حیوانی و بوجود آمدن ضرب المثلهایی در بین عامه مردم که پیش از این آوردیم بر همین محور استوار است.
بدین سان فصلی نو در ادبیات تمامی اقوام و ملل به موازات و حتی شبیه به هم گشوده شد. از مهمترین ویژگیهای قصه‌های امثال حیوانات این است که استفاده از آنها مساوی است با نوعی قانون گریزی و داخل شدن به دنیایی با قواعد و قانونمندیهای خاص خود. به عبارتی دیگر سفری خیالی است که به راحتی می‌توان حد و مرزهای منطقی را شکست و دنیایی نو خلق کرد و به تجاربی تازه و بدیع دست یافت.
قصه‌های تمثیلی:
قصه‌هایی هستند که احتمال وقوعشان باشد؛ در این نوع قصه‌ها گرچه صورت آن مطرح نیست اما جهت تقریب به ذهن مخاطب ( عامه ) صورتی محسوس و قابل فهم بخود می‌گیرند. در این نوع قصه‌ها با آنکه احتمال وقوع صورت حکایت ممکن است اما حکم حاصل از آن تمثیل مورد منظور و نظر می‌باشد. بهره‌گیری از حکایات واقعی یا محتمل الوقوع در تفهیم مخاطب بسیار مؤثر است چرا که غالباً به نظر می‌رسد اتفاقاتی که در برهه‌هایی از زمان گذشته بوقوع پیوسته بسیار شبیه به اتفاقات حال و حتی آینده است.
بهره‌گیری مولانا از حکایات قرآن و احادیث وسیرۀ انبیاء و صحابه و همچنین حوادث و رخدادهای مهم تاریخی همراه با لحنی حاکی از اطمینان و اعتماد است. گوینده مثنوی از ترکیب تمثیلات و حکایات غیر محتمل و گاه خیالی با روایات و احادیث واقعی قصه‌هایی قابل تصدیق و توجیه خلق و ارائه میکند. از این رو شنونده با قصه‌ای روبرو می شود که نیمی در عالم تجربه و حس دارد و نیمی در عالم خیال گوینده.
قصه‌های رمزی:
رمز در اصل کلمه‌ای است عربی که مصدر مجرد از باب « َنصَر ینصُر و َضَرب َیضربُ » است و ادبا و علما فن صرف و نحو آن را به لب یا به چشم یا به ابرو به دهن یا زبان اشارت کردن معنی نموده‌اند به عبارت دیگر عدم بیان صریح و ابراز یک چیز به شیوه معمول و متداول رایج بین عوام و بیان آن به صورتی دیگر رمز نامیده میشود.
در زبان فارسی نیز رمز به معانی گوناگون به کار رفته است از جمله: اشاره، راز، سِر ایما، دقیقه، نکته، معما، نشانه، علامت، اشارت کردن، و ...
این باور که عالم خلقت از لحظۀ آفرینش در دستان خالق یکتا با دو صورت آفریده شده که یکی صورت رویی و ظاهری و دیگری صورت باطنی و پنهان بوده ریشه‌ای عمیق و کهن در اولین مکاتب فکری و فرق سیاسی و اجتماعی در اولین سالهای ظهور اسلام در بین مسلمین دارد.
فرقۀ اسماعیلیه که در روش و حرکات سیاسی و اجتماعی آنان نوعی از جزمی گرایی محض دیده میشود بر این عقیده بودند که در عالم هستی هر چیز دارای دو وجه است حتی ظاهر قرآن را مثل و باطنش را که از عبارات آن دریافت میشود ممثول می‌دانستند که نیاز به تأویل دارد باطن آن پنهان و مکتوم است و امامان و حجتهای بزرگ از طریق ظاهر آیات آن را در می‌یابند همچنین دنیا مثل و آخرت ممثول- جسم انسان مثل و نفس او ممثول است.لاجرم هر جا سخن از ممثول باشد سخن از رمز نیز هست و در نتیجه نیاز به تأویل می‌باشد.
در آثار گروه صوفیه نیز غالباً رمز به عنوان معنی باطنی است که تحت کلام ظاهری مستور است و غیر ( نااهل) از دستیازی بدان عاجز و ناتوان، است – آمده.
اما شاید این نوع نگاه به کائنات و نظام هستی در بین مسلمین اول بار به تأسی و تقلید از قرآن باشد:
قال رب اجعل لی آیة قال ایتک الا تکلمّ النّاس ثلاتة ایّام الا رمزاً و اذّکرّ ربّک کثیراً سبّح بالعشّی و الابکارِ
عرض کرد (زکریا): پروردگارا برای من به شکرانه این نعمت آیت و عبادتی مقرر فرما ـ فرمود تو را آیت این باشد که تا سه روز با مردم سخن به جز به رمز نگویی و پیوسته بیاد خدا باش و او را شبانگاه ... و صبحگاه تسبیج‌گوی.
جزء 3 سوره آل عمران – آیه 41
وجه مشترکی که از تعریف رمز در بین تمام فرق و مکاتب فکری بدست می‌آید «دلالت کلمه، ترکیب و عبارتی است که بر معنی و مفهمومی ورای ظاهرش دارد.» که البته تفاوت آن با تمثیل در این است که یک اثر رمزی به علت استعداد تنوع پذیرش و قابلیت استخراج تعاریف و تفسیرهای گوناگون از آن مشخص میشود حال آنکه تمثیل موقوف به همان معنایست که از پیش در ذهن شاعر ( گوینده) طراحی شده و قصد و منظور او بوده و شنونده هم فقط همان معنی را دریافت میکند.
رمز به معانی‌ای اشاره میکند که ضمن قرارداد گریزی آن یگانه مفهموم قطعی و مسلم موضوع تلقی نمی‌گردد. ارتباط و آمیزش مقصود و محمل مقصود و تأثیر این دو بر یکدیگر بحدی است که تفکیک و تمییز بین آنها دشوار و غالباً غیر ممکن است ربط این وجوه به هم آنگاه به وحدت قطعی و دائمی می‌رسد که موضوع از حوزه تجربیات عمومی و عادی دور باشد. که این خود بخود حرکتی از سادگی به پیچیدگی و از وضوح به ابهام است.
در یک تعریف کلی رمز علم به نسبتهایی است که دنیای مخلوق را با خالق و دنیای مادی را با دنیای فوق طبیعی مرتبط و متحد میکند.
آدمی آنگاه از رمز و زبان رمزی بهره می‌جوید که قصد انتقال و بیان تجارب و دریافتهای شخصی را نسبت به امور ناشناخته داشته باشد. غالب عرفا در بیان معارف و یافتهای عرفانی خود به طور خود آگاه یا ناخودآگاه از این زبان استفاده کرده‌اند.
در مثنوی مولانا گر چه به اشعار رمزی از حیث تعداد نسبت به اشعار تمثیلی کمتر برمی‌خوریم اما فضایی که در این گونه حکایات ارائه و ترسیم میشود فضای رؤیا گونه و واقعیت گریز و اغلب بسیار مبهم و رمزآمیز است به همین سبب تفسیر و تأویل پذیریهای متعدد را در ذات خود نهفته دارند.
همانطور که پیش از این گفتیم مولانا غالباً شعر به بداهه می‌گفته و مضمون و شیوه‌ای از پیش تعیین شده در ذهن نداشته؛ این همان خصیصه‌ای است که آثار رمزی واجد آنند. در شعر رمزی مضامین و معانی از پیش معلوم و معین نیستند و خالق ( شاعر) در حالت مستی و سُکر آن را می‌سراید یعنی همان حالت ناآگاهی یا بیخودی و یا خرد محض.
از دیگر وجوه اصلی تمایز تمثیل رمزی با دیگر انواع آن این است که با حذف فکر و ایده از قصه باز هم به صورت یک حکایت کامل و مستقل باقی می‌ماند حال آنکه در انواع تمثیلات غیر رمزی با حذف فکر و پیام اصلی حکایت بکلی بی‌معنی میشود. متن و ساختار رویی قصه در آثار رمزی در واقع جزو بافت و ساختار اصلی آن است نه اینکه محملی برای پیام و مفهومی از پیش طراحی شده باشد بلکه خود آن متن و حکایت است که رمز است و خواننده با گشودن چشم باطن و تأمل بر متن آن از سطحی به سطح دیگر، از طریق استحالۀ شخصیتها و اشیاء، روابط عناصر و عوامل را نیز در راستای دریافتهای «من» خویش از داستان، قرار می‌دهد.
به بیان دیگر حکایات رمزی به اقتضای موضوع و کیفیت برخورد با موضوع با احوال نفسانی و ذهن ناخودآگاه خواننده ارتباط پیدا میکند و همانطور که در سطور پیش گفتیم این امر ناشی از ذات تنوع‌پذیری حکایات رمزی در تأویل و تفسیر است.
وجود تفاسیر و تأویلات فراوان و گوناگون از یک موضوع و منبع - تصدیق این اصل است که تأویل به هیچ وجه امری ثابت و یگانه نیست و برحسب تجارب روحی و مراتب و درجات سلوک آدمی تغییر میکند.
دریا
«رمز و راز»
با توضیحاتی که در فصل پیش دربارۀ رمز و راز داده شد دیگر نیاز چندانی به ذکر مقدمه در این باب به نظر نمی‌رسد لذا بدون زمینه‌چینی اصل مبحث و موضوع آورده میشود و چنانچه نکته مبهمی مانده باشد در طول این فصل با آوردن مثالهایی سعی بر رفع آن خواهد بود.
در حکایت طوطی و بازرگان، در آنجا که بازرگان از احوال طوطیان هند، طوطی در قفس خود را آگاه میکند و طوطی از شنیدن آن حکایت به ظاهر قالب تهی میکند. دریا به عنوان موجودی عظیم و عالی مطرح شده که شاعر بنای طرح مستقیم و بیواسطه آنرا نداشته.
غرق عشقی‌ام که غرقست اندر این عشقهـای اولـین و آخـــریـن
مجُلـمش گـفتم نـگفتم ز آن بیـان ورنـه هم افهام سوزد هـم زبان
مـن چـو لب گـویم لـب دریا بود مـن چو لا گویـم مُراد الا بـود
مـن زشیرینـی نـشستم رو تــرش من زپری سخن باشم خـموش
تـا کـه شـیرینـی مـا از دو جـهان در حجاب رو تُرش باشد نـهان
تا کـه در هر گوش ناید این سخن یـک هـمی گـویـد ز سّر لـدن
مثنوی – دفتر اول
مقصود شاعر اشاره از یک چیز است برای رسیدن به چیز دیگر که آن مورد دومی پنهان و مورد اول آشکار است؛ و برای رسیدن به مورد دوم نیاز به تأمل و تفکر و غور بسیار است و به راحتی بدست نمی‌آید. چیزی است نهفته بین گوینده و شنونده اهل آن که سّر و رمز موضوع را فقط آنها در می‌یابند و دیگران بر آن آگاه نیستند.
همانطور که گفتیم آثار و اشارات حکما و عرفا غالباً توأم با ابهام و سّر بوده و همیشه بررسی افکار و نظرات ایشان نیاز به تعبیر و تأویل بسیار داشته. اما مولانا آنجا که از صورتهای مجازی و تمثیلات صوری و گاه بسیار دون و پست بهره می‌گیرد مقصود و مطلوبی عظیم و عالی در ورای آن داشته. البته بهره‌گیری از صورت مجازی به شرط وجود علاقه و ارتباط بین معنی حقیقی و مجازی است؛ همانطور که پیش از این آورده شد (این علاقه در صورتی که دارای شباهت باشد آن را استعاره و در غیر شباهت و تناسب آن را مجاز مُرسل می‌گویند.)
در مصرع اول بیت فوق اشتراک لفظی «لب» با «لب دریا» و یا شباهتهایی از این دست باعث میشود که شنونده از سطح رویی موضوع به لایه‌ها و سطوح پایین‌تر آن منتقل شود. لایه‌هایی که به نسبت عمق و ژرفناکی، هر یک سطحی از تفکر و تأمل را طلب می‌کنند که در نهایت از این غور و بررسی و تلاش ذهن مخاطب در کشف و باز نمودن مجهولات حظی نصیب او میشود. ضمن آنکه این شیوه قصه گویی باعث تأثیرگذاری بیشتر و نفوذ پایدارتر و عمیق‌تر در ذهن وی خواهد شد. حاصل این جهد و تلاش ذهن حرکتی است از ناآگاهی به آگاهی، از تاریکی به روشنایی. این موضوع خودبخود باعث بوجود آمدن مثلثی بین خالق اثر ـ اثر و مخاطب
(شنونده) میشود که نسبت و قوت برقراری ارتباط در آن به وجوه مشترک فی مابین بستگی دارد. به این معنی که هر چه فهم و درک شنونده از خالق اثر بیشتر باشد و آشنایی‌اش با اندیشه و تفکر او قدیم‌تر، ارتباط با اثر نیز سهل‌تر و مطلوب‌تر خواهد بود.
«... و یک سبب دیگر هست ولیکن آن نادر باشد که کسی بود که وی را در آن حالت که صوفیان را باشد، چیزها نمایند، و باشد که جواهر ملایک و ارواح انبیا ایشان را کشف افتد به مثالی، و آنگاه آن کشف بود که بر صورت آدمی باشد به غایت جمال، که مثال لابد در خور حقیقت معنی بود، و چون آن معنی به غایت کمال است – در میان ارواح – مثال وی از عالم صورت به غایت جمال است و در عرب هیچ کس نیکو روی‌تر از دخیۀ کلبی نبود، و رسول (ص) جبرئیل را بر صورت وی دیدی. آنگاه باشد که چیزی از آن کشف افتد. بر صورت اِمَردی نیکو و از آن لذتی عظیم یابد. چون از آن حال باز در آید، آن معنی باز در حجاب شود. و وی در طلب آن معنی افتد که آن صورت مثال وی بود و باشد که آن معنی باز نیابد. آنگاه اگر چشم ظاهر وی بر صورتی نیکو افتد که با آن صورت مناسبت دارد، آن حالت بروی تازه گردد و آن معنی که گم شده باشد باز یابد، و وی را از آن وجدی و حالتی پیدا آید. پس روا باشد که کسی رغبت نموده باشد در آنکه صورت نیکو بیند، برای باز یافتن این حالت؛ و کسی که از این اسرار خبر ندارد، چون رغبت وی بیند پندارد که وی هم از آن صفت می‌نگرد که صفت وی است، که از آن دیگر خود خبر ندارد. ودر جمله، کار صوفیان کاری عظیم با خطر است، و به غایت پوشیده و در هیچ چیز چندان غلط راه نیابد که در این.»
امام محمد غزالی – کیمیای سعادت ج اول
خلق صورتی مجازی برای معانی حقیقی و پوشاندن پیراهنی از جنس محسوسات بر قامت معقولات از جمله ویژگیهای آثار عرفانی است. خالق آثار تعمدی در کتمان حقایق و دوری از بیان روشن و واضح در معقولات و آثارشان داشته‌اند؛ خوف از بدست نااهل افتادن باعث پنهان شدن معانی در پشت صورتهای مجازی شده است. البته خود این سخنان از آنجا که حاصل تجارب روحی و سیر و سلوکهای قلبی است به نسبت دریافتها و شهود و اشراق قلبی گوینده خودبخود در پوششی از جنس رمز و راز فرو می‌رود. ضمن آنکه بیان عریان این مطالب گاه چنان در کل معنی آن خلل و آشفتگی ایجاد میکند که از مقصود نهایی و اصلی و اصیل آن دور می‌افتد.
سیره و شیوه‌ای را که جمهور عرفا و حکما در برخورد با حوادث و وقایع این عالم داشته‌اند به چشم خواب دیدن آن است. به این معنی که به همان صورت که برای خواب تعبیر و تأویل قائلند و از اتفاقات و موضوعاتی که در عالم خواب می‌گذرد به حقایق و مفاهیمی نو می‌رسند در برخورد با مسائل و حوادث عالم محسوس نیز به همین نحو عمل می‌کنند و از چیزی به چیز دیگر که البته عمیق‌تر و عظیم‌تر است می‌رسند. ( از آنجا که دنیا را صورت و سایه‌ای از عالم برتر و مافوق می‌دانند.)
به هر حال اشارات این بزرگان اشاره‌ای است از فرش به عرش، مانند روزنی است که ما را بسوی منبع و منشاء نور راهنمایی میکند.
خلاصه اینکه وقتی مخاطب اهل و آگاه باشد تنها یک اشاره کوچک و کوتاه و حتی نقیض و عکس بخوبی او را به مقصود و مطلوب رهنمون میشود.و لُب مطلب را دریافت میکند و دیگر نیاز به بیان و شرح و تفسیر فراوان نخواهد بود. همان یک اشاره او را کافی است؛
«در خانه اگر کس است یک حرف بس است»
آنکه رمزی را بداند او صحیح حجتش ناید که گویندش صریح
این بـلا از کودنی آیـد تـو را کـه نـکردی فـهم نکته و رمـزها
مثنوی دفتر 4
اِن الله لایستجی اَن یضرب مثلاً ما بعوضة فمـا فوقها اَمَا الّذین امـنوا فیعلمون انّـه الحّق من ربّـهم
و اما الذین کفر و افیقُولُون ما اراد الله بهذا مثلاً یُضّلُ به کثیراً و یّهدی به کثیراً و ما یُضّل به الّا الفاسقین.
به درستی که خدا را شرم و ملاحظه نیست در اینکه مثل زند به پشه و بزرگتر از آن ( که مگس و عنکبوت است) پس هر مثل که آرد آنهایی که بخدا ایمان آورده‌اند می‌دانند که آن مثل است و از جانب پروردگارشان آمده و اما آن کسانی که کافر شدند می‌گویند چه مقصود خداست از این مثل بلی گمراه میکند به آن مثل بسیاری را و هدایت میکند بسیاری را و گمراه نمی‌کند به آن مگر فاسقان را.
سوره بقره – آیه 25
پیش از این گفتیم که شرط فهم و درک آثار رمزی گشودن چشم باطن و دیدن آن از پنجرۀ بصیرت است. نسبت و میزان برقراری ارتباط با اثر به نسبت فراخی روح و آمادگی مخاطب برای رها شدن در خلاء ناخود آگاهی یا بیخودی و یا همان قرار گرفتن در جو و فضای شعور ناخودآگاه است.
اهمیت قرار گرفتن در چنین شرایطی وقتی روشن میشود که بدانیم مضمون داستانهای رمزی شامل ارتباط انسان با ماوراء و عوالم برتر است؛ عوالمی که با جان و دل آدمی و ذات پاک و الهی او آشنایی و پیوندی ازلی دارند.
در یک تقسیم بندی کلی می‌توان مضامین حکایات و داستانهای رمزی را به چهار دسته تقسیم کرد:
1- انسان از تن و جان است.
2- عامل باز دارندۀ جان، اشتغال به زندگی است در حالیکه جان میل به سیر در عالم عالی دارد.
3- با گذشتن از دنیا از نعمات الهی بهره‌‌مند می‌شویم.
4- رسیدن به آن مقام به ریاضت است که پس از آن می‌توان بیواسطه کسب فیض کرد.
آن هنگام که اساس و بنیاد حکایات رمزی این امور باشد صورتهای قصه هر چه که باشد اهل دل را به همان مقصد مطلوب می‌رساند. امام محمد غزالی در اثر ارزشمندش «کیمیای سعادت» اشاره‌ای به این موضوع دارد:
« اما شعری که در وی صفت زلف و خال و جمال بود، و حدیث وصال و فراق و آنچه عادت عشاق است، گفتن و شنیدن آن حرام است. حرام بدان گردد که کسی در اندیشۀ خویش آن برزنی که وی را دوست دارد، یا بر کودکی فرود، آورد. آنگاه اندیشۀ وی حرام باشد. اما اگر برزن و کنیزک خویش سماع کند. حرام نبود.
اما صوفیان و کسانی که ایشان به دوستی حق ـ تعالی ـ مستغرق باشند و سماع بر آن کنند، این بیتها ایشان را زیان ندارد، که ایشان از هر یکی معنیی فهم کنند که در خور حال ایشان باشد: و باشد که از زلف ظلمت فهم کنند، و از نور روی ایمان فهم کنند، و باشد که از زلف سلسلۀ اشکال حضرت الهیت فهم کنند، چنانکه شاعر گوید:
گفتم بشمارم سر یـک حلقه زلـفت تـابو کـه تفصیل سر جمله بر آرم
خندید به من بر، سر زلفیک مشکین یک پیچ پیچید و غلط کرد شمارم
که از این زلف سلسله اشکال فهم کنند، که کسی خواهد که به تصرف عقل وی یا سر یک موی از عجایب حضرت الوهیت بشناسد، یک پیچ که در وی افتد همه شماره‌ها غلط شود، و همه عقلها مدهوش گردد. و چون حدیث شراب و مستی بود در شعر نه آن ظاهر فهم کنند، مثلاً چون گویند:
گر می دو هزار رطل بر پیچانی تا خود نخوری نباشدت شیدایی
ازاین آن فهم کنند که کار دین به حدیث و علم راست نیاید، به ذوق راست آید. اگر بسیاری حدیث محبت و عشق و زهد و توکل و دیگر معانی بگویی و اندر این معانی کتابها تصنیف کنی و کاغذ بسیار سیاه کنی. هیچ سودت نکند تا بدان صفت نگردی. و آنچه از بیتهای خرابات گویند، هم فهم دیگر کنند. مثلاً چون گویند.
هر کو به خرابات نشد بی دین است زیرا که خرابات اصول دینست
ایشان از این خرابات خرابی صفات بشریت فهم کنند که اصول دین آن است که این صفات که آبادان است خراب شود. تا آنکه ناپیداست در گوهر آدمی، پیدا آید و آبادان شود.»
کیمیای سعادت ج 1 – ص 484
آدمی همواره نسبت به اموری که از درک و فهمشان عاجز و یا از دسترسی و غور در آنها دور است خوف و وحشتی نهفته دارد. ذهن انسان پیوسته به دنبال حل معماها و گشودن گره‌های بسته است. اما آنجا که اسباب و وسیله‌ای برای ورود در آن عوالم پیدا نمی‌کند ترسی مرموز آرام، آرام بر او مستولی میشود. آن هنگام که شب چادر سیاه و بلند خود را بر سر زمین و زمان می‌کشد و میدان نگاه انسان را تنگ و بسته میکند آدمی از آن چیزی که دیگر نمی‌بیند واهمه میکند حتی اگر مکان و جایی باشد که در طی روز بارها و بارها از آن گذر کرده باشد و چیزی که کنجکاوی او را برانگیزد و جای سؤالی برای او باقی گذارد در آن وجود نداشته باشد. اما همینکه از نظر پنهان و مخفی می‌ماند ترسی همراه با ولع و تشنگی برای فهم رؤیت آن نیز شروع میشود و تا بدان نرسد مدام در بی‌تابی و تکاپوست و چون از دستیابیش عاجز شود و معما لاینحل باقی بماند ذهن خیال‌پرداز او افسانه سرایی را آغاز میکند. «چون ندیدن حقیقت ره افسانه زدند.»
پس می‌بینیم که رمز و راز هم به نوعی با جهل و نادانی آدم سر و کار دارد اما تفاوت این جهل و نادانی با جهالت انسان در مواقع و موقعیتهای دیگر این است که پیوسته همراه با یک هیبت و ترسی مرموز است.
آثار هنری اصیل و ماندگار واجد همین رمز و راز و هیبت و ترسند. طراوت و تازگی یک اثر هنری که غبار گذشت زمان هیچ بر آن نمی‌نشیند و رنگ کهنگی بدان نمی‌دهد به مدد همین سر و رمز است.
هر جامعه به نسبت اندوخته‌ها و پشتوانه‌های فکری و فرهنگی خود در تحلیل و تأویل یک اثر ادبی، هنری تلاش کرده که شاید نسل‌های قبل یا بعد از او بمانند وی عمل نکرده باشند. هر نسلی سعی در مقابل نمودن عناصر اثر با موقعیت و زمان خویش داشته، زمان و موقعیتی که تکرار آن با تمام خصوصیات و جزئیات آن دوره در ادوار بعدی غیر ممکن بوده است.
خصلت معماگونه و صعب‌الوصول بودن مفاهیم یک اثر دائماً باعث تحریک ذهن عده‌ای برای حل و گشودن آن و دستیابی به مغز و لب مطلب شده. عموم آثار ادبی ماندگار از این خصیصه بهره‌ای دارند.
گنجینۀ فرهنگی اقوام و مللی که دارای تمدن و مدنیتی کهن بوده‌اند و خصوصاً شاهد ظهور پیامبری که مبنای رسالت و دعوتش بر توحید و یکتاپرستی بوده از این دست آثار غالباً غنی است. هر جا که پیامبری آمد و انسانهایی پیدا شدند که سعی و اهتمامشان بر سوق دادن مردم به خداپرستی و فضیلت جویی و مرتبط کردن عالم حس و خاک با عوالم برتر و عالی‌تر بود آثار رمزی که مضمومشان همانطور که گفتیم بر همین بینان که رها شدن انسان از شواغل حسی و گشودن چشم دل او به روی آخرت و ماوراء بوده ـ نیز پدید آمدند.
پای نهادن در عوالم عالی و برتر ـ از جاده و طریقی پر فراز و نشیب و پر رمز و راز میسر است. طی این مسیر صعب و هول‌انگیز در نهایت پالایش و تزکیه‌ای توأم با اطمینان دائمی و آرامش قلب را نصیب رهرو میکند. رسیدن به این وادی پر امن به محو و فناست.- به اتحاد رسیدن – یکی شدن – همان محرم شدنی که مولانا طالب آن است:
ذره نبود جز حقیری منجسم ذره نبــود شـارق لایـنـقـسـم
گفتن ذره مـرادی دان خـفی محـرم دریـا نه‌ای این دم کـفی
آفـتـاب نـیـر ایـمـان شیـخ گر نـماید رخ ز شوق جان شیخ
کف تا روی دریاست و سوار بر امواج از درون و عمق پر اسرار دریا بی‌خبر است. جزئی است جدا از آب و موج ـ ناپایدار است و بسیار متغیر ـ وجودی است پیدا و معلوم و معلول حرکت و جنب و جوش وجودی دیگری و خود محرک و سرمنشأ هیچ حرکتی نیست. زود شکل می‌گیرد و خیلی زود هم کنار می‌رود و از پا می‌افتد. نه ظرفیت و پذیرش و دریافت چیزی را دارد و نه منبع و مخزن چیزی دیگر است. تا آن وقت که این اوصاف را دارد از دریا هیچ نشانی ندارد. محرم شدن با دریا اتحاد با او و حل شدن در او و از وجود خویش گذشتن را طلب میکند؛ باید در او غرق شد و فرو رفت جزئی از او شد تا از درون چیزی فهمید و دید. این غرق شدن به معنای فناء و به عدم رفتن نیست بلکه محو یک چیز کوچک است در موجودی بزرگتر و عظیم‌تر از خود پس به نوعی آن وجود حقیر است که بزرگ شده و به کمال رسیده.
همان تسلیم کامل مرید است در مراتب سیر و سلوک پیش پیر راهبر و مرشد وگردن نهادن به امر او که نشان و مظهری است از مقام ربوبیت در قالب و جسم بشری که توان معالجۀ امراض روحانی و تبدیل اخلاق و صفات ناپسند انسانی را دارد.
اما نکته‌ای که می‌بایست در اینجا به آن توجه کرد ظرفیت ذاتی موجودات است نه اینکه هر وجودی به صرف موجودیت قابلیت اتحاد و پیوستن با موجودی دیگر را پیدا میکند؛ بلکه قلیلی هستند که توان حل و محو واقعی را دارند.
تمثیل کف در این حکایت دقیقاً همان خصوصیت وجودی را دارد که ذاتاً قابلیت اتحاد و حل و محو در دریا را ندارد نه در آن حل میشود و نه آب دریا در او راه پیدا میکند. دونی و بی‌بنیادی کف در کنار دریای عمیق و ژرف بیشتر ملموس و قابل فهم است تا جدای از آن؛ چنانکه سردی و ظلمت شب در کنار گرمی و روشنایی روز بهتر قابل فهم و لمس است.
بانگ درویشان و محتاجان بنوش تـا نگـیرد بـانـگ مـحتالـیت گـوش
گـر گـدایـان طامـعند و زشتـخو در شکـم خواران تو صاحب دل بجو
در تگ دریا گهر با سنگهاست فخرهـا انـدر مــیان ننـگهاست
دست یافتن به حقیقت ناب و اصیل همواره نیاز به جستجو و تلاش و سلوک بسیار داشته و در این مسیر چه بسیار متشابهاتی که چنان به حقیقت شبیه و سنگهایی به گهره مانند که غواصان ژرف پیمای گهره‌شناس، حقیقت‌جو را نیز به اشتباه انداخته‌اند:
گوهر به مجرد دیدن بحرکی حاصل شود؟...
غواصی می‌یابد تا به گوهر راه برد،
و آنگاه هر غواصی نی:
غواصی، نیکبختی، چالاکی.
فیه مافیه ص 93
هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام‌الکتاب و آخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفنته و ابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون امنا به کل من عند ربنا و ما یذکر الا اولو الالباب.
اوست خدائیکه قرآن را بتو فرستاد که برخی از آن کتاب آیات محکم است که احتمال و اشتباهی در او راه نیابد که آنها اصل و مرجع سایر آیات کتاب خدا خواهد بود و برخی دیگر آیاتی متشابه است که به سهولت درک معنی و فهم مقصود از او نشود. تا آنکه گروهی که در دلهایشان میل به باطل است از پی متشابه رفته تا به تأویل کردن آن در این راه شبهه و فتنه‌گری پدید آرند در صورتیکه تأویل آن کسی جز خدا نداند. و اهل دانش گویند ما به همه آن گرویدیم که همه محکم و متشابه قرآن از جانب پروردگار ما آمده و به این دانش پی نبرند بجز خردمندان.
آل عمران – آیه 6
تکیه و توجه قرآن در شناخت و دریافت حقایق و معانی قبل از هر چیز ایمان و سکینۀ قلبی است. آیات و نشانه‌های متشابه به مثابۀ غربالی است که اهل ایمان و یقین را از نا اهل جدا میکند؛ یکی را به سر منزل مقصود و خواست مطلوب می‌رساند و دیگری را به بیابان گمراهی و مذلت می‌اندازد.
اما تعبیری دیگر که از شعر مورد نظر می‌توان بدست آورد صورتی متفاوت با شرح و تفسیر اخیر دارد:
گرایش عامۀ مردم در تحصیل امور و کسب مطلوب به سهلی و آسانی و گریز از مشکلات است؛ در حالیکه آسانی‌ها دام شیطان و کمند هلاکت ایشان است. که در ادبیات مغرب زمین ـ به غول (دیو) آسایش تعبیر شده. همچنین در حدیث آمده است که:
«گردا گرد بهشت را رنجها و سختیها احاطه کرده،
و اطراف جهنم را خوشیها و لذات نفسانی فرا گرفته است.»
هر که این را کوتاه کرد چنان بود که راه راست رها کند و راه بیابان مهلک گیرد که فلان درخت نزدیک است.
فیه مافیه ص 56
مولوی در سراسر مثنوی و دیوان شمس صدها تمثیل و برهان و خطابه در باب اثبات جوهریت و اصالت روح و رد مغالطه منکران آورده که گاه در این باب به پدیده رؤیا و خواب نیز اشاره میکند.
او می‌گوید انسان نه تنها آب و گل نیست که این جان و دل و ادراک که هر لحظه از درون و باطن خویش می‌نماید نیز تمام ذات او نیست که تنها گوشه‌ای از وسعت بیکران و خانه‌ای از آن هزاران خانۀ تو در توست:
همچو آن وقتی که خواب اندر روی تـو زپیش خود به پیش خود شوی
بـشنوی از خـویش و پنداری فـلان بــا تــو انــدر گــفتست آن نـهان
تو یکی نیستی ای خوش رفـیق بـلک گـردونی و دریایی عمیق
آن تـو زُفتت کـه آن نُـهصد تُـوست قُلُـزمست و غـرقه گـاه صد تُـوست
مولانا به تو در تویی روح و شخصیت انسان معتقد است و عقل و روح آدمی را مسخر فرمان حاکم باطنی و در تحت سلطه و اطاعت همان احساسات و عواطف درونی و پنهانی می‌داند، او جهان هستی را به اقلیم مکان و لامکان تقسیم میکند ـ که مکان جایگاه ماده و صورت و لامکان منزلگاه جان و دل است. و این جان که از هر صورت و نقش نیز فارغ است در عین حال به هزاران مثال و صورت متجلی میشود.
در نظر عارفان روح و جان آدمی گوهری است از دریای امر پروردگار همچون ذات پروردگار بی چون و از زمان و مکان بیرون است.
ویسئلونک عن الّروح قّل الّروح من امر ربّی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً.
« ای رسول ما» تو را از حقیقت روح می‌پرسند جوابده که روح به فرمان «و بیواسطه جسمانیات به امر الهی به بدنها تعلق می‌گیرد» و آنچه از علم به شما دادند بسیار اندک است و حقیقت چیزی را بعلم جزئی خود در نمی‌یابید.
سوره الاسری – آیه 85
جلال الدین در شعر اخیر درون و روح انسانها را به دریا تشبیه کرده که خود بخود ضمن تداعی مکانی ژرف و بی‌انتها تداعی‌گر محیطی پر رمز و راز و گاه تاریک و ناشناخته و دور از دسترس نیز هست و یا به خصایص و صفات « لطیف» آدمی (به معنای پنهان و نامرئی) مانند است که جز در مواقع ظهور در ساحل تن قابل تشخیص و رؤیت نیستند.
«تن تو بر لب دریاست و جان تو دریایی است: نمی‌بینی درو چندین هزار ماران و ماهیان و مرغان و خلق گوناگون به در می‌آیند و خود را می‌نمایند و باز به دریا می‌روند؟ صفات تو، مثل خشم و حسد و شهوت و غیره ازین دریاست سر بر می‌آورند. پس گویی صفات تو عاشقان حقند لطیف؛ ایشان را نتوان دیدن، الا به واسطۀ جامۀ زبان. چون برهنه می‌شوند، از لطیفی در نظر نمی‌آیند».
فیه مافیه ص 31
عامه مردم بر این باورند که روح به هنگام خواب دیدن از بدن جدا میشود و شروع به سیر و پرواز در مکان و لامکان و ملاقات با ارواح میکند و گاه به دریافت و ادراک حقایق نایل میشود. در صورتی که همانطور که ذکر شد لطیفۀ روح و جان عنصری است پاک و ناب از وادی بلند و پر نور الهی که گرچه بنابر مصلحت تن و اشتغالات حیوانی دچار غفلت و کدورت شده و کوچکترین شناخت و معرفتی نسبت به خویش ندارد. اما به هنگام خواب که مصادف است با تعطیلی قوای حسی و جسمانی؛ روزنه‌هایی از این روح مکدر بسوی موطن اصلی باز میشود و شعاعهای نور حقیقت بر لایه‌های تاریک و چرکین می‌بارد و از عالم معنا حقایق مخفی مکشوف و عریان می‌شوند و ارواح به نسبت صفا و پاکی از آن بهره می‌گیرند.
اکنون همچنین علمای اهل زمان در علوم موی می‌شکافند، و چیزهایی دیگر را که به ایشان تعلق ندارد، به غایت دانسته‌اند و ایشان را بر آن احاطت کلی گشته و آنچه مهم است به او نزدیکتر از همه آن است خودی اوست و خودی خود را نمی‌داند. همۀ چیزها را به حل و حرمت حکم میکند که این جایز است و آن جایز نیست، و این حلال است یا حرام است. خود را نمی‌داند که حلال است یا حرام، جایز است یا ناجایز، پاک است یا ناپاک است!.
فیه مافیه ص 12....
ادامه دارد...