به عقیده مولانا عقل بر دو قسم است:
1- عقل جزء
2- عقل کل
مراد از عقل جزئی عقلی است که اکثر افراد بشر کم و بیش در آن شریک‌‌اند. و با آن به تحصیل و کسب علوم تجربی می‌پردازند. اما برای درک حقایق امور و اشیاء کافی نیست. چرا که در معرض آفت وهم و گمان است و همین ظن و وهم است که با عقل می‌آمیزد و پایۀ استدلالات عقلی را سست و ـ واهی می‌کند.
اما عقل کل: عقلی است که به ماهیت اشیا و امور می‌پردازد ـ همراه با یقین و آرامش قلبی است. عقل جزوی می‌بایست با این عقل که البته خاص مقربان بارگاه الهی است در آمیزد تا به برکت آن متبدل به عقل کلی شود.
چشم حس همچون کف دستست و بس نـیست کـف را بر همه او دست رس
چشـم دریـا دیـگر اسـت و کــف دگــر کـف بهــل و ز دیـدۀ دریــــا نــگر
جـنبش کــفهــا ز دریــا روز و شـــب کــف همی بیـنی و دریـا نی ؟ عجب!
مــا چــو کشتیهــا بـهم بــر مـی‌زنیـم تیــره چشـمیـم و در آب روشنیــم
ای تـــو در کـشتی تــن رفتـه بــخواب
آب را دیــــدی نــگـــر در آب آب
مثنوی – دفتر سوم
اما مولانا از این جهت بر عالمان علوم تجربی خرده می‌گیرد که در اموری که منجر به کشف معانی و حقایق نمی‌گردد موشکافیها و ممارستها می‌کنند ولی در شناخت مقام انسان و نقش او در عالم هستی کوچکترین تأمل و دقتی نمی‌‌ورزند. پس از همین روست که همه علومی را که به مشاهده جمال حق در تمام تعینات و ذره، ذره موجودات عالم هستی منتهی نشوند. عین جهل و حجاب می‌داند:
صد هزاران فصل داند از علوم جـان خود را می نداند آن ظلوم
دانـد او خاصیت هر جـوهری در بیان جوهر خود چون خـری
***
سعدی بشوی لوح از نقش غیر دوست علمی که ره به حق ننماید عین جهالت است
***
مولوی در اغلب اشعارش این دنیا را معادل خس و خاشاک روی آب و یا کف دریا دانسته که بحر معانی و دریای زلال و پاک را از دیده پنهان کرده و همواره دعوتش این بوده که دریا و آب زیر این زوائد را بنگرید و فریب افسونگری دنیا را نخورید که بسیار دون است و بی‌بنیاد. اما چه حاصل که بسیارند که به کف می‌نگرند و قلیلی هستند که چشم به دریا که همان جمال خداوند است دارند.
جهان کف است و صفات خداست چون دریا
ز صاف بحر کف این جهان حجاب کند
هـمی شکاف تو کـف را که تا به آب رسی
به کـف بـحر بمنگر که آن حجاب کـند
مثنوی – دفتر دوم
باز در تمثیل کف و دریا می‌توان گفت: دنیا (کف) عَرَض است و دریا که سایه‌ای از عالم علوی است ـ جوهر است. خواست ملای روم گذر از عَرَض و رسیدن به جوهر است.
«بر عَرَض نباید ماندن، زیرا این جوهر چون نافۀ مشک است، و این عالم و خوشیها همچون بوی مشک، این بوی مشک نماند، زیرا عرض است. هر که از این بوی «مشک» را طلبید نه بوی را، و بر بوی قانع نشد، نیک است. اما هر که بر بوی مشک قرار گرفت آن بد است، زیرا دست به چیزی زده است که آن در دست او نماند. زیرا بوی صفت مشک است: چندانکه مشک را روی در این عالم است، بوی می‌رسد، چون در حجاب رود و روی در عالم دیگر آرد، آنها که به بوی زندده بودند بمیرند. زیرا بوی ملازم مشک بود، آنجا رفت که مشک جلوه می‌کند».
فیه مافیه
در ادامۀ شعر مورد نظر شاعر به غفلت از سرچشمۀ خلقت و فراموشی آن اشاره می‌کند. انسانها به کشتیهایی که پهلو به پهلوی یکدیگر می‌زنند و غافل از آنند که در بحر کرم و لطف الهی شناورند و زیست می‌کنند، تشبیه شده‌اند و به تغبیر او تیره چشمند و از دیدن انوار رحمت و زلال فضل حق غالفند.
ما چو کشتیها به هم بر مـی‌زنیم تیره چشمیم و در آب روشنیم
ای تو در کشتی تن رفته بخواب آب را دیـدی نــگر در آب آب
انس ماهی و آب
در نظام هستی بطور طبیعی هر موجودی جهت بقاء و ادامه حیات و یا ماندن در یک وضعیت ثابت و مشخص نیاز به شرایطی سازگار و تأمین کننده خواسته‌هایش دارد که بدون کل و یا جزئی از آن پژمرده شده و یا به کلی از عرصه حیات محو می‌شود.
گویی دست طبیعت هر موجودی را چنان در شرایطی متناسب با ساختار وجودی‌اش قرار داده که لحظه‌ای دوری از آن مساوی است با تغییر ماهیت و یا هلاکت اوست. اگر عقاب بلند پرواز از پریدن در آسمان آبی و بی‌انتها محروم ماند لاجرم پس از مدتی خواست و خوی بال در بال ابرها پریدن را از یاد می‌برد و شاهبالهای قدرتمندش به پریدن با کلاغان عادت و کارش به همنشینی با زاغان می‌انجامد. انس و الفت ماهی و دیگر موجودات که به نوعی کل و یا قسمتی از زندگی خود را در آب می‌گذرانند زمینه‌ای فراخ جهت عرضه تفکرات نورانی و زلال ملای روم فراهم آورده بطوریکه در هر شش دفتر مثنوی به نمونه‌هایی از آن بر می‌خوریم که گاه به صورت قصه‌ای مستقل آمده و گاه برای تکمیل قصه‌ای دیگر و تأکید بر نکته‌ای در قالب تمثیلی عمیق و پر معنا.
الفت دریا با اتباع و ساکنانش از نگاه مولانا گاه رابطه‌ای عاشقانه و آتشین را می‌ماند؛ ارتباطی دو طرفه که هر یک تاب فراغ و دوری دیگری را ندارد، و گاه نمودی از همین جهان است و تن و روح آدمی ماهی ساکن و یا محبوس در آن. در جای دیگر رنگ و سبقه‌ای از آن جهان دارد که روح دور افتاۀ آنست و همواره در تلاطم رسیدن به موطن اصلی خود و ...
در دفتر دوم در قصۀ جوجه مرغابی یا «بط بچگان» که مرغی قبل از تولد و از تخم بیرون آمدن آنها را به زیر پر و بال خود گرفته و به اصطلاح دایگی آنها را کرده بود؛ اشاره به تعلق روح و لطیفۀ جان آدمی به عالم ملکوت و علوی دارد و از سبیل تمثیل بر جوجه مرغابی نهیب می‌زند که دایه و خشکی را رها کند و سوی دریا که با جانش آمیزش و آشنایی ازلی دارد بشتابد.
تخم بــطی گــرچه مــرغ خانگی زیــر پر خــویش کــردت دایــگی
مـــادر تـو بـــط آن دریـا بُدست دایه‌ات خاکی بُد و خشکی پــرست
مــیل دریــا که دل تو انــدرست آن طـبیعت جـانــت را از مـادرست
میل خشکی مر ترا زین دایـه است دایـه را بــگذار کـه او بَـدرایه اسـت
دایــه را بــگذار بر خشک و بـران انـدر آ در بـحر مـعنی چـون بطان
گـــر تــرا مــادر بتـرسانــد زآب تـو مـترس و سوی دریـا ران شتـاب
تو بـطی بر خشک و بر تر زنـده‌ای نـی چـو مـرغ خـانه خـانه کــنده‌ای
در نگاه مولانا عالم «ماوراء الطبیعه» از جنس آب است و نور؛ و عالم حس و سفلی از جنس خاک است و ظلمت و همواره آدمی می‌بایست در تلاش و سعی برای گذار از حس و خاک به نور و آب باشد. به عبارتی دیگر آدمی می‌باید در تمنا و جستجوی همان گوهر و ودیعۀ پاک الهی که از روز ازل در وجودش نهاده شده ـ باشد تا از ره‌آورد این خواست و تلاش روشنی روح و زدودن تیرگیها و رذایل دون حیوانی از دل و جان نصیبش گردد.
از آنجا که آدمی دارای دو وجه روحانی و حیوانی و یا « بدنی عنصری » و «ذاتی مجرد و نورانی» است توان سیر و حرکت در هر دو عالم را داراست. خود مولانا در ادامه همین قصه به این موضوع اشاره می‌کند:
تو بتن حیوان بجانی از مَلک تا روی هم بر زمین هم بر فلک
البته همین معنی در اوایل قصه با آوردن تمثیل مرغابی که هم توان زندگی و حرکت در خشکی و خاک را دارد و هم قدرت شنا و سیر در آب؛ به خوبی بیان شده. همین خصیصۀ دو بُعدی بودن ذات انسان است که او را از جن و ملک برتر می‌کند و در جایگاهی والا و رفیع می‌نشاند:
مر ملایک را سوی بر راه نیست جنس حیوان هم ز بحر آگاه نیست
اما خود مولانا سرای واقعی و عالم اصلی را همان عالم آب می‌داند که باشِق روحانی و ذات مجرد نورانی سنخیت و پیوندی ازلی دارد و مرغ آبی را بسوی آن می‌خواند.
میل دریا که دل تو اندرست آن طبیعت جانت را از مادرست
و در انتهای قصه که غالباً دست به تحلیل و تفسیر تمثیل خود می‌زند؛ می‌آورد:
قالب خاکی فتاده بر زمــین روح او گردان بر آن چرخ بـرین
ما همه مرغ آبیانیم ای غلام بــحر مــی‌داند زبــان مــا تمام
لُب کلام مولانا گذر از دنیای حس و ماده و ورود به عالمی برتر و عالی‌تر از آن است. گذر از این دنیا به معنای مرگ طبیعی در این جهان نیست، بلکه مرگ از شواغل و خواسته‌های مادی و حیوانی است. بریدنِ نگاه از جزء « حس » و نظر به کل « معنا و حقیقت» است.
در دفتر دوم، در حکایت کودکی که در پیش تابوت پدر شیون و زاری می‌کرد. مولانا از زبان جوحی که ناظر بی‌تابی‌های پسر در مرگ پدر است به سخن می‌آید و باز گوشه‌ای از اندیشه‌های سِتُرگش را عیان می‌کند.
کودک در پیش تابوت پدر می‌نالد:
کـای پدر آخر کجاات مــی‌برند تــا تــرا در زیـر خاکی بسپرنــد
مــی‌برندت خانۀ تنگ و زحــیر نی در او قالی و نـه در وی حصیر
نی چراغی در شب و نه روز نان نـی درو بــوی طــعام و نـه نشان
نــی درِ مــعمور نـی در بام راه نــی یکی هــمسایه کـو باشد پناه
و این اوصاف را ادامه می‌دهد تا آنجا که جوحی به سخن می‌آید:
گفت جـوحی با پـدر ای ارجـمند والله ایــن را خــانۀ مـــا مــی‌برند
گفت جـوحی را پـدر، ابـله مــشو گـــفت ای بـابـا نــشانـیها شـنــو
این نشانیها که گفت او یک به یک خــانۀ مــا راست بـی‌تردید و شـک
نـی حصیر و نه چـراغ و نـه طعـام نه درش مـعمور و نه صحن و نه بـام
و از اینجا از صورت مجازی قصه به صورت پنهان و حقیقی آن گریز می‌زند و سپس طبق سنت معمولش شروع به تفسیر تمثیل خود می‌کند:
زین نمط دارند بر خـود صــد نشان لیــک کـی بینند آن را طــاغیـان
خـانۀ آن دل کــه مــانـد بـی ضیـا از شــعــاع آفتــــاب کـــبریــــا
تنگ و تاریکست چــون جان جـهود بـــینــوا از ذوق ســــلطــان وَدود
نــی در آن دل تــافــت تـاب آفتاب نـی گشـاد عــرصه و نه فتـح بــاب
گــور خــوشتر از چــنین دل مر ترا آخــر از گـور دل خـــود بــرتــر آ
زنــده‌ای و زنده‌زاد ای شوخ و شنـگ دم نــمی‌گیرد تــرا زین گـور تنـگ
یــوســف وقـتی و خــورشیـد سمـا زیـــن چـه و زنــدان برآور رو نــما
یــونســت در بــطن ماهی پخته شد مـخلصش را نـیست از تـسبیح بُـــد
گـر نبــودی او مــسبح بــطن نــون حـبس و زنــدانش بُــدی تـا یبعثون
او بــه تسبیـح از تـن مــاهی بجست چــیست تسبیــح آیــت روز السـت
گــر فـراموشت شد آن تسبیــح جان بــشنو ایــن تسبیحهــای مــاهیـان
هـــر کــه دیــد الله را الـــهــیـست هـر که دیـد آن بحــر را آن ماهیست
این جهان دریاست و تن مـاهی و روح یـــونس مــحجوب از نـــور صــبوح
گــر مُسبـح باشــد از مــاهی رهیــد ورنـــه در وی هـــضم گشت و ناپدید
بر خلاف معنایی که دریا در حکایت قبلی داشت (تمثیلی از آن جهان) در این شعر دریا تمثیلی از جهان حس و ماده است و ماهی نمادی از تن و قوای طبیعی حیوانی است و یونس یا (محبوس آن) روح و لطیفۀ جان آدمیست که در شکم ماهی گرفتار آمده.
به اعتقاد مولانا روح در ابتدا پاک و لطیف بوده و چون در عالم سفلی و ماده داخل شد تأثیر قوای طبیعی بر وی تیرگی وارد کرده و از عالم روشن دور می‌سازد و به همین سبب است که همیشه خود را زندانی و حبس شده می‌بیند؛ گاه پرنده‌ای در قفس و گاه یونسی در بطن ماهی.
مولوی اصولاً با تاریخی پنداری محض داستانهای پیامبران و اولیاء خدا مخالف است و این نوع نگرش را مانع و مزاحم ارزشهای بیکران و پنهان و جاودانۀ آنها می‌داند؛
قصۀ یونس و ماهی، موسی و فرعون و ... هر کدام به نوعی نمادی از «خیر» و «شرند» که از ازل تا ابد در نظام هستی بوده و بطور پیوسته در جریان خواهند بود. و از همین روست که در هر شش دفتر مثنوی از قصص پیامبران و برگزیدگان خدا بهره‌های فراوان برده و هر بار از زاویه‌ای نو به سرگذشت آنان نگاه کرده.
در این حکایت «یونس پیامبر» تمثیلی از روح و جان پاک است که در بطن قوای طبیعی (ماهی) گرفتار شده و یا به عبارت دیگر قوای ظلمانی حیوانی بر جان نورانی فائق آمده و رنگ تیرگی به آن داده و همین موضوع باعث شده که لطیفۀ جان آدمی از دیدن نور پر فروغ ایزدی محروم ماند و حجابی سنگین در فرا رویش کشیده شود. و البته این حجاب چیزی خارج از وجود آدمی نیست.
ماندن عقل در مراتب پایین و نازل و عدم تکامل آن به طرف مراتب عالی‌تر و میزان قرار دادن همین عقل نازل و استخراج برهان و استدلال در برخورد با مسائل فوق طبیعی خود مرتبه‌ای از این حجاب است.
اما از نظر مولانا چاره کار چیست و کلید قفل این زندان سرد و تاریک کدام است؟
گر مسبح باشد از ماهی رهید ور نه در وی هضم گشت و ناپدید
خَلاص و ظفر بر این ماهی به تسبیح است. در یک تعریف مَثلی «مسبح» به « یاد کنندۀ خدا به پاکی» معنا می‌دهد اما در تعریف ممثولی آن به تعاریفی گسترده‌تر و عمیق‌تر می‌رسیم که جهد و کوشش جزوی از آن است؛ گرایش به پاکی و فضیلت نیز می‌تواند معنایی دیگر از تسبیح باشد؛ و حتی عشق هم که بقول مولوی دوای نخوت و ناموس و افلاطون و جالینوس نفوس است نیز صورتی دیگر از معنای تسبیح است که با آن معالجۀ امراض روحانی و تبدیل اخلاق و صفات ناپسند انسانی ممکن می‌شود.
حال ببینیم مولانا دریا را چگونه از پنجرۀ عشق دیده:
در دفتر ششم به حکایتی بر می‌خوریم که موضوع آن دوستی موشی است با یک قورباغه (چغز).
ایــن سخن پـایـتان ندارد گفـت مــوش چغــز را روزی که ای مصبـاح هـوش
وقتهــا خواهــم کــه گـویم بـــا تـو راز تــــو درون آب داری تُــــرک تـــاز
بــر لــب جـو مــن تــرا نـــعره زنـــان نــشنـوی در آب نــالتـۀ عـــاشقــان
مـن بـــدیــن وقـــت مــعین ای دلــیر مـــی‌نگـردم از مُــحاکات تــو سیــر
پـنج وقــت آمــد نــماز و رهــنمـــون عـــاشقـانـرا فـــی صــلاة دائمـــون
نـــــه بـه پــنج آرام گــیرد آن خُـــمار کـه در آن سرهاست نی پــانـصد هزار
نـــیست زُرغبـــاً وظیفـــۀ عــــاشقـان ســخت مــستسقیت جــان صـادقـان
نــــیست زُرغبـــاً وظیفـــه مـــــاهیان زانــکه بــی دریا ندارنـد اُنـس جـــان
آب ایـــن دریا کـــه هـــایل بـقعه‌ایست با خــمار مـــاهیان خود جـرعه‌ایـست
یکـدم هـــجران بــر عـاشق چــو ســال وصــل سـالی مــتصل پیشـش خیـال
عــشـق مــستسقیت مــستسقی طلـــب در پـی هـم این و آن چون روز و شـب
روز بر شب عــاشق است و مُضطرســت چـون ببینی شــب بــرو عاشق ترسـت
نیستشان از جُست و جو یک لحظه ایـست از پــی‌هـمشان یکی دم ایست نــیسـت
ایـــن گــرفته پــای آن، آن گـــوش این ایــن بر آن مـدهوش و آن بیهوش ایـن
در دل مـعشوق جـــمله عــاشق اســـت در دل عَــذرا هــمیشـه وامــق اســت
در دل عــاشق بــجز مــعشوق نـــیست در میـانشان فــارق و فـــاروق نــیست
بــر یـــکی اشتـــر بـــود ایـــن دو دَرا پـــس چــه زُرغبـاً بــگنجد ایـن دو را
هـــیچ کــس بـا خــویش زُرغبـاً نـمـود هیچ کس بـا خـــود به نـــوبت یار بود
آن یـــکی نـــه که عـــقلش فهم کـــرد فهم ایـن موقوف شد بر مـــرگ مـــرد
ور بـــعقل ادراک ایــن ممـــکن بُـــدی قـهر نــفس از بهر چـــه واجب شــدی
بـــا چنان رحـــمت که دارد شـــاه هُـش بـــی ضـرورت چــون بـگوید نفس کُش
عشق از نظر مولانا یک حقیقت است که دو چهره دارد؛ در یک جا در صورت عاشق ظاهر می‌شود و در جایی دیگر در جلوۀ معشوق، یکجا ناز است و جای دیگر نیاز. و همین نکته باعث تفاوت نظر بین مولانا و حافظ در باب عشق است. (1) اما آنجا که « نیاز» است نوع و جنس ارتباط عاشق است با معشوق؛ همین ارتباط و نیاز! مدام تکاپو و حرکت عاشق را باعث می‌شود و در آنجا که ناز است رابطه معشوق است با عاشق.
شاید بتوان گفت سرچشمه و محرک اصلی خلق بسیاری از آثار بزرگان ما همین امر بوده. به برکت این ناز و نیاز کنکاش و جست و جویی صورت گرفته و سبب شده تا حالات و تجارب روحی در قالب کلمات رخ بنماید. و آثاری پُر مغز و ماندگار خلق شود. حضور و نقش معشوق بر ضمیر و روان و وجود عاشق حضوری دائمی و بی‌وقفه است؛
حضوری آداب و تقید ناپذیر. بگونه‌ای که از ارتباط همیشگی آن نوعی استحاله عاشق به معشوق را سبب می‌شود. تا آن حد که یکی نماینده دیگری یا عین دیگریست؛ «مجنون همان لیلی است و لیلی هم همان مجنون».
حیات و تنفس عاشق فقط در کوی و هوای معشوق ممکن است و بس و حتی لحظه‌ای قطع و انفصال این پیوستگی و همراهی «مرگ عاشق» را باعث می‌گردد؛ بطوریکه دوری ماهی از آب و دریا مساوی با هلاکت و نابودی اوست.
اعطا وجود از مبدأ فیاض واجب الوجود، دم به دم و لحظه به لحظه بر موجودات و ماهیات امکانیه تجدید می‌شود و این همه از کرم و عشق ذات باریتعالی به مخلوقات خویش است.
گر نبودی بهر عشق پاک را کی وجودی دادمی افلاک را
من بدان افراشتم چرخ سنی تــا عـلو عشق را فهمی کنی
مثنوی دفتر پنجم
این رحمت بی‌انتها چنان پیوسته و بی‌وقفه است که گاه آدمی از درک و فهم آن عاجز و غافل می‌شود. فیض هستی و اعطا وجود و افاضه‌ی رحمت از جانب ذات اقدس الهی به مانند جّو زمین است که آن را در برگرفته و تمام موجودات از آن بهره بی‌توقف می‌گیرند و یا دریایی است که تمام ساکنان و اتباع آن به واسطه وجود او موجودند و یک آن بنود او مرگ آنهاست.
نیست زُرغباً طریق ماهیان زانکه بی دریا ندارند اُنس جان
ابتدا دریایی بود و این دریا ماهیانی را بسوی خود خواند نه اینکه اول ماهیانی بودند و رفتند و گشتند تا دریایی پیدا کردند.بهتر بگوییم دریایی بود که از دل و بطن خودش ماهیانی را زایید و بعد آن ماهیان عاشق والد و خالق خودشان شدند. و البته ابتدا معشوق (دریا) ـ عاشق (ماهی) را خواست و عاشقش (مشتاقش) شد منتهی عشقش هم قدیم بود و ازلی و هم مخفی اما عشق ماهی حادث بود و آشکار؛ میل معشوقان نهانست و ستیر میل عاشق با دو صد طبل و نفیر همین عاشق شدن را نیز خالق هستی در وجود و نهاد مخلوقات به ودیعت نهاده.
اما از نگاه و زاویه‌ای دیگر اگر به این شعر بنگریم بهمان نسبت که دریا برای ماهی و اهل آن بستر حیات و زندگی است برای غیرآن جایگاه مرگ و نابودی است. ورود به دریا و اُنس و الفت با آن مستلزم دانستن زبان آن است؛ می‌بایست اهل شنا و شناگری بود و گرنه دریا در هلاکت نااهل ذره‌ای رحم و شفقت ندارد.
دریافت و فهم اسرار برای اهل آگاه میسر است و برای نااهل باعث گمراهی است؛ و گاه بر جهل آنها نیز می‌افزاید.
آب این دریا که هائل بقعه‌ایست با خمار ماهیان یک جرعه‌ایست
حکایت آن مرد که از حضرت موسی (ع) خواست که زبان حیوانات را به او بیاموزد در یک صورت از تأویل بیانگر همین مطلب است.
گفت مـــوسی را یــکی مـرد جوان کـــه بیــاموزم زبـــــان جــانوران
تا بود از کـــز بانگ حــیوانت و دَد عـبرتی حـاصل کنم در دیــن خـود
چـون زبانـــهای بــنی آدم هــمه در پـــی آبــست و نــان و دمــدمه
بــوکِ حــیوانات را دردی دگــــر بــاشــد از تـــدبیر هــنگام گـــذر
گفت موسی رو گذر کن زین هَوس کـین خطر دارد بسی در پیش و پس
عـبرت و بیــداری از یـزدان طلـب نه از کتاب و از مقال و حرف و لب
اما از آسمان ندا می‌آید که خواستۀ او را اجابت کن:
گفت یزدان تــو بده بـایست او بــر گـشا در اخــتیار آن دست او
اختیار آمـد عــبادت را نــمک ورنــه مـی‌گردد بناخواه این فـلک
گردش او را نه اجر و نه عــقاب کــه اختیار آمد هنر وقـت حساب
جـــمله عالم خود مسبح آمدند نیست آن تــسبیح جبری مـزدمند
موسی (ع) به امر حق عمل می‌کند و زبان حیوانات را به او می‌آموزد. مرد از گفتگوی بین سگ و خروسش می‌فهمد که اسبش خواهد مُرد؛ پس به بازار می‌رود و قبل از مرگ آنرا می‌فروشد. این موضوع دربارۀ استر و غلامش نیز تکرار می‌شود تا روز چهارم که خبر مرگ خویش را می‌شنود. هراسان و نالان به نزد حضرت موسی (ع) می‌رود و دست به دامان او می‌شود.
چون شنید اینها دوان شد تیز و تفت بـر در مـوسی کـلیم اللّه رفـت
رو هــمی مـالید در خــاک و زبیـم که مرا فـریاد رس زین ای کلیم
و حضرت موسی (ع) دست به دعا برمی‌دارد:
موسی آمــد در مناجــات آن سحر کــای خـدا ایـمان ازو مـستان مبر
پـادشاهــی کــن برو بخشا کــه او سهـو کــرد و خـیره رویــی و غُلو
گـفتمش این علم نه در خورد تُست دفـع پنداریــد گــفتم را و سُبست
دســت را بــر اژدها آنــکس زنــد که عــصا را در دستش اژدرهـا کند
سِّرِ غــیب آن را ســزد آمــوخـتن کــه زگـفتن لــب تـوانـد دوخـتن
در خــور دریا نشد جز مرغ آب فـهم کـن واللّه أعـلم بِـالصّواب
او به دریـا رفت و ـرغ آبی نبود گشت غرقه دست گیرش ای ودود
در مرام و مسلک عارفان یکی از شروط دریافت سر توانایی لب دوختن و دم نزدن است. کتمان دانسته‌ها و دریافتها از عوام جزو دستورات بزرگان و مشایخ مکاتب عرفانی به سالکان و مریدان بوده. حتی معجزات و کرامات اولیاء و پیران روشن روان فقط بر درون مریدان صدق و طالبان حق می‌تابد.
اما باید دانست که معجزات و خَرق عادات که از مردان خدا صادر می‌شود، در مثل همچون دریاست؛ و ناقصان بشر مرغان خاکی‌اند که در آب هلاک می‌شوند بر خلاف مرغ آبی که در آب، قدرت و نیرو می‌گیرد. و باز از همین روست که آگاهی و علم همیشه برای عوام مناسب و مطلوب نیست اغلب جهل و نادانی در خور آنهاست؛ چرا که کسب علم و سر بدون فراهم کردن زمینۀ درونی آن موجب هلاکت و نیستی است. و صد البته همین جهل و نادانی است که حرکت و تکاپوی آدمی را برای دانستن بوجود می‌آورد؛ علم و تکنولوژی ـ فلسفه و منطق و سایر علوم که زاییده ذهن بشری است در حقیقت مولود جهل و نادانی است؛ و حتی بنیان اعظمی از علم اخلاق نیز بر پایه همین غفلت و جهل است و فراتر از آن عشق و مهرورزی بین آدمیان و تعلق او به جهان و موجودات پیرامونشان نیز از این مقوله بی‌بهره نیست اگر از عاقبت عاشقی در این جهان همگی آگاه بودند شاید بسیاری از آن می‌گریختند و گرد آن نمی‌گشتند و بنیاد بسیاری از جوامع و اجتماعات بشری گذاشته نمی‌شد. تلاش بشر برای خلق یک اثر هنری و یا کشف عنصری پنهان در دنیای پیرامون پیش از آنکه تحصیل رفاه و راحتی زندگی روزمره باشد ارضای نادانی است و ریختن آبی بر آتش نادانسته‌ها به قصد دانستن. اینکه بشر در وجود خود تشنگی و ولعی همیشگی و سیری ناپذیر احساس می‌کند آمیخته‌ای ازلی است با وجود و ذات او. آبشخور و سرچشمه ترقی و پیشرفت جامعه بشری همواره از جهل و غفلت بوده حرکتی از نادانسته‌ها برای تحصیل دانسته‌ها نبودها برای بودها.
اُستن این عالم ای جان غفلت هوشیاری این جهان را آفت است
باز گردیم به جایی که بحثمان را از آنجا شروع کردیم و همان چند بیت مورد نظر را دوباره مرور کنیم؛ و در یک صورت دیگر از تأویل به آن نگاه کنیم:
در خور دریا نشد جـز مرغ آب فـهم کـن واللّه اعـلم بـالصواب
او به دریا رفت و مـرغ آبی نبود گشت غرقه دست گیرش ای وَدود
ذات و فطرت انسان زیاد خواه و سلطه جوست و همواره در پی تأمین و کسب بیش از حد نیازهای خویش است و اگر عوامل بازدارنده‌ای چون دین و قراردادهای اجتماعی نمی‌بود معلوم نبود که حال و روز جامعه بشری چگونه می‌شد عدالت خواهی بشر زمانی نمود پیدا می‌کند و ابراز می‌شود که مورد تهاجم و ظلم قرار گرفته باشد، اما تا هنگامی که در چنین شرایطی قرار نگیرد و جوری بر او وارد نشود همچنان در پی تطمیع و تکمیل امیال و فزون طلبیهای خویش است و آنگاه که این خصلت با ثروت و قدرت همراه شود کمتر می‌توان انسانی یافت که از حریم و حرمت شکنی دیگران پرهیز کند و بقول قرآن شریف «ان الانسان لیطغی ان راه استغنی»
«انسان از کفر و طغیان باز نمی‌ایستد و سرکش و مغرور می‌شود چونکه به غنا و دارایی می‌رسد...»
سوره مبارکه علق آیه 6 و 7
اما باز از قول قرآن و همچنین معصومین (ع) آمده که عاقبت و آخرت از آن تقوا پیشگان و پارسایان است؛ همان کسانی که راه اعتدال و حق را پیشه می‌کنند.
قدرت و ثروت بخودی خود مذموم و مطرود نیست بلکه تجمع آن در نزد یک نفر و یا یک قشر و همچنین بدست نا اهل افتادنش است که خطر آفرین و مفسد برانگیز است. اتفاقاً نادرۀ زمان ما حضرت امام خمینی (ره) در جایی به همین موضوع اشاره کرده: «کسی که تزکیه نشده قدرت برایش خطرناک است.»
شاید همین موضوع مفسده برانگیز بودن و تجمع قدرت در یکجا باعث شده که ائمه و معصومین ما دستورات و سیرۀ خویش را در تدبیر امور و تصمیم‌گیری برای جامعه بر شورا استوار کنند آنجا که ارتباط بشر با مرکز وحی به واسطه پیامبران و همچنین با عدم وجود معصومین و انسانهای وارسته در رأس هرم قدرت مواجه هستیم گویا بهترین و سالم‌ترین شیوۀ اداره جامعه و دوری از خطا رفتن یک فکر و عقل همین تکیه بر آراء شورا و فکر جمع است.
« والذین استجابو الربهم و اقامو الصّلوة و امر هم شوری بینهُم و مّما رزقنا هم ینفقّون...»
وآنانکه امر خدا را اجابت و اطاعت کردند و نماز بپا داشتند و کارشان را به مشورت یکدیگر انجام دهند و از آنچه روزی آنها کردیم به فقیران انفاق می‌کنند....
سوره شورا – آیه 38
اما شعر مورد نظر ما اشاره به این نکته دارد که از یک مقوله می‌توان به انحاء مختلف بهره جست. قدرت می‌تواند هم سرچشمه خیر و برکت باشد و هم منشاء شر و فساد. مانند تیغی است که در کف طبیب وسیله‌ای برای معالجه و شفاء بیمار و در دست شریر و جانی آلتی است برای قتل و فاجعه.
***
تخم بطی گر چـه مـرغ خــانگی زیـر پـر خـویش کـردت دایــگی
مـــادر تـو بـط آن دریا بــدست دایه‌ات خاکی بُد و خشکی پرست
میل دریـا که دل تـــو انــدرست آن طبیعت جـانت را از مــادرست
میل خشکی مر ترا زین دایه است دایه را بـگذار که او بـدرایه اســت
دایـه را بـگذار بر خشـک و بـران انـدر آ در بـحر معنی چون بــطان
گـر تـرا مــادر بـترســانـد ز آب تو مترس و سوی دریا ران شتــاب
همان طور که پیش از این گفتیم در نگاه عارفانه مولانا جهان و عالم حس «خشکی» است؛ و «دریا» دنیای ماوراء طبیعه و عالی‌تر از حس که لطیفۀ روح و جان آدمی مرغ آبی و یا ماهی آن دریاست که روزی در آن سرا منزل داشته و ساکن آن کوی بوده اما به این جهان هبوط کرده و ناچار در محیط و مکانی افتاده که با شق روحانی او سنخیت چندانی ندارد و به همین جهت این جهان را سرایی نامناسب و ناامن برای ادامه بقای واقعی خود می‌داند و مدام در تکاپوی خلاص از آن و رسیدن به موطن اصلی خویش است چرا که از قدیم در آن بوده است البته احساس حبس در این جهان و درک فراخی آن عالم بسته به بینش و مرتبت سلوک قلبی هر شخص دارد.
یکی دیگر از جهات احساس تنگی دنیا بر بزرگان روشن ضمیر عمر کوتاه تقویمی در برابر زمان وقوف نامحدود در دنیای ماوراء و در جوار حضرت حق است. عقل سلیم را اگر قاضی این سودا کنیم حکم به التفات بیشتر به عالم برتر از حس و ماده می‌کند. اما وجه تمایزی که بین آراء مولانا با سایر عرفا است نگاه او به این دنیاست. مولوی جهان حس و ماده را نیز جلوه‌ای از جمال دوست و معشوق ازلی خود می‌بیند از آنجا که او معتقد به یک اتحاد نوری است به این معنی که تمام اجزاء و موجودات را چون شعاعهای متفاوت و کثیر یک منبع نور می‌داند و خود منبع نور را وجود واحد حقیقی به حکم وحدت وجود و کثرت موجود.
اما گاه به وحدت حلولی نیز نظر می‌کند و عالم را همه او می‌داند. وجود واحد حقیقی در تکثیر موجودات حلول می‌کند و گویی هر موجود به تنهایی او می‌شود. و از همین روست که در نگاه عرفا هیچ چیز نازیبایی وجود ندارد هر چه هست زیبایی است و شیرینی چرا که با دیدن هر جزئی از این عالم که مصنوع دست خالق هستی است به یاد او می‌افتند و حضرت حق را به نوعی در او متجلی می‌بیند.
غالب مضامین اشعار مولانا دربارۀ تکلیف و وظیفۀ آدمی در این جهان است. در آثار او هر چه هست از آن نوع لحن و طعنی که در آثار سایر بزرگانی چون عطار نسبت به این جهان وجود دارد خبری نیست. مولوی از همین جهان ماده و صورتهای مجازی نردبانی می‌سازد برای رسیدن به حقیقت ناب: به حکم «المجاز قنطرة الحقیقه...»
مجاز پل حقیقت است. حتی اگر نگاهی گذرا به اشعار او خصوصاً در مثنوی شریف بیندازیم در می‌یابیم که غالب نظرات و آراء عارفانۀ وی با بهره‌گیری از اتفاقات و حکایتهایی است که در همین عالم خاکی به وقوع پیوسته و دست زرنگار جنابش از آن حکایتهای عامیانه و گاه پست محملی ساخته تا معنایی شریف و عالی در آن بنشاند.
صورتهای مجازی غالباً برای جمهور عرفا الهام بخش خلق آثاری رفیع و ماندگار بوده؛ منتهی هر کدام از این بزرگان در مرتبتی ایستاده و از پنجرۀ روح خویش بدان نظر افکنده. به هر حال ثقل گفته‌ها و آراء مولانا مربوط به همین جهان است. تکلیف او با جایی که از آن آمده و سرایی که بدان خواهد رفت روشن است و نسبت به آنها سؤال و پرسشی ندارد و نقطۀ تاریک و مبهمی برایش وجود نداشته و بقول مرحوم استاد همایی: «در این باره چیز تازه‌ای که دیگران نگفته باشند ندارد...» هر چه هست مربوط به همین عالم است. و همانطور که گفتیم آنجا که به این دنیا می‌تازد نوع و جنس اعتراضش با نوع اعتراض گروه زُهاد نسبت به دنیا که دوری و طرد آن است بکلی تفاوت دارد. او دراین جهان زندگی کرده از لذایذ و نعمات آن بهره گرفته با مردم زمانش در آمیخته وگاه حتی با طبقات پست جامعه نیز همنشین شده ولی همیشه نگاهش به جای دیگر بوده و دلش در گرو کسی دیگر. آراء او نسبت به این دنیا بیشتر بُعد اصلاحی دارد تا طرد و بایکوت کردن آن؛ او چون طبیبی بوده که درد بیمارش را خوب می‌شناخته و به دنبال درمان و بهبود آن بوده نه در پی خفه کردن و نابودیش و همین موضوع باعث شده تا مرام و مسلک خاص عرفانی مولانا نسبت به دیگران ممتاز و بی‌همتا باشد.
شاید جناب مولانا از نادر عارفانی شجاع و بی پروایی است که تاریخ مثل و نمونه‌ای برای او سراغ ندارد. وی در بیان عقاید و ارائه آرائش چنان بی‌مهبا از تمثیلات و کلمات بهره می‌گیرد که اهل را به حیرت و نااهل را به شک و گاه انتقاد و برنتافتن وامی دارد این موضوع باعث شده تا برخی از مفسرین آثار مولوی «خصوصاً مثنوی معنوی» بر وی خرده بگیرند که چنین مرکب سخن را در وادی تمثیلات و استعاراتی که از حریم ادب و نزاکت بیرون است راندن در خور شأن بزرگی چون او نیست. چرا که او معلم جامعه است و از معلم انتظار سخن گفتن به ادب و آداب است.
یکی از مهمترین راه‌ها برای فهم آثار یک نویسنده درک خود او باشد؛ آشنایی با ذهنیات و به عبارت دیگر داشتن اتحاد روحی با وی است که در نهایت بهره‌گیری از تجربیات روحی خالق اثر را نصیب ما می‌کند. اما آنجا که سر و کار ما با عقابی بلند پرواز و نهنگی عظیم چون مولاناست بهرۀ ما از آثار او تنها از یک یا چند جنبه میسر می‌شود و دریافت تمام معنی نهفته در آن گاه به سادگی مقدور نیست. و این جز از بلندی روح و ژرفناکی اندیشه تابناک و سوختگی‌اش در عشقی آتشین و ازلی نیست. و درست از همینجاست که دیگر آداب صوری و تقیدات و ارتباطات معمول و رایج مابین عوام برای او رنگ می‌بازد و خواسته و ناخواسته پای از آن بیرون می‌گذارد. نوع عشق او از جنس جنون است منتها جنونی که با آگاهی و اشراق قلبی همراه است؛ با تعطیلی قوای حسی و بریدن از عالم ماده و پای نهادن به عالم عالی خیال و بالاتر از آن عدم. از خلق گذر کردن و به حق رسیدن.
سفر از خلق به حق شدن از نیست به هست
به معشوق رسیدن و با او یکی شدن، به اتحاد رسیدن به حکم فناء فی الله و بقاء با الله و در این راه برای خود حد و مرزی نمی‌شناسد و چندان مقید به رعایت آداب نیست.
در چنین مستی مراعات ادب خود نباشد و ربود باشد عجب
بهرحال توقع رعایت ادب از این بزرگ در حالات سُکر و بیخودی که اتفاقاً خیل عظیمی از آثار عرفانی و شورانگیز او در همین حال بوده ( خصوصاً دیوان شمس) مثل توقع جریان آرام خون است به هنگام بریده شدن ورید. آنجا دیگر خون راهی برای گریز از آن مدار معلوم و بسته پیدا کرده و با شتاب و بی‌وقفه بیرون می‌جهد و ترشح می‌کند. اما با این همه از دیگر دلایل عمده‌ای که در این باب می‌توان برشمرد نوع تعلیم و تربیتی است که جلاالدین از پدرش بهاءالدین ولد در دوران نوجوانی و جوانی فرا گرفته. شیوه سخن گفتن خود جناب بهاءالدین ولد حتی در مجالس وعظ و خطابه به همین صورت بوده و چندان تقیدی به رعایت آداب رایج بین عوام را نداشته از این جهت مولانا در شیوه و نوع بیان تعالیم خود بشدت از پدر متأثر است.
همچنین با توجه به آشنایی مولانا با تعالیم و مشی ملامتیان معاصرش شاید تمایل به شکستن خویش و مخشوش کردن چهرۀ مقدسی که در نگاه مردم پیدا کرده بود ـ با پیشه کردن چنین شیوه‌ای ـ نشانی از تقلید و تبعیت او از مرام و مسلک آنها باشد.
باز گردیم به بحث قبلی، گفتیم مولوی در چند جا جهان حس را خشکی و عالم ماوراء را دریا و از جنس آب دانسته و منزلگاه اصلی را همان دریا گفته که آدمی می‌بایست در آنجا رحل اقامت اندازد و ساکن آن کوی گردد. اما این بدان معنی نیست که از حیاط دنیوی درگذریم و یا گوشۀ زهد و انزوا گزنیم و به دنیا و تنعمات آن به کجی و تروشرویی بنگریم. بلکه ضمن زندگی در همین دنیا، مطلوب بریدن از شواغل حسی و حیوانی که باعث قطع ارتباط با عالم ماوراء و مکدر شدن روح و کور شدن روزنه‌های دل که از آن نور ناب حقیقت از عالم قدسی به وجود و نفس آدمی می‌تابد ـ است؛ پرورش فکر و ذهن و توجه به متعالی‌ترین خواسته‌ها و نیازهای مقدس بشری.
رو بـــه دریـــا کـــه مـــاهی زداه‌ای همچو خس در ریش چون افتاده‌ای
خس نه‌ای دور از تو رشـک گـوهــری در مــیان مــوج و بــحر اولــیتری
بحر واحدانیست و جفت و زوج نـیست گــوهر و مــاهیش غیر مـوج نیست
گفتیم که در برخورد با تمثیلات و حکایاتی هر چند زشت و کریه باید نظر به صاحب اثر داشت و عمق حکایت و نوع برداشت را از روح و شخصیت خالق اثر فهمید و استخراج کرد. از همین ناحیه است که از حکایتی هر چند پست و نازیبا و نامعقول برداشتهایی عالی و مقدس و معقول استخراج می‌شود. خود مولانا در فیه مافیه می‌فرماید: «نامعقول به مثل معقول گردد...»
در آنجا که مثالها در مثنوی معانی را همراهی نمی‌کنند کلید دریافت آن در کنار شناخت مولوی بینش و درک شنونده است؛ چشمی که بتواند معانی نهفته در پس اشیا را درک کند؛ چشم و نور باطن شنونده (مخاطب) که در پرتو آن گویی اشیا استحاله پیدا می‌کنند. و لطافت می‌پذیرند و گنج نهان خویش را از ماورای نمود خود هویدا و آشکار می‌کنند. خلاصه اینکه این حکایتها و مثالها چشم زربین و اهل هم می‌خواهد و گرنه نامحرم و نااهل جز زشتی و پلیدی نمی‌بیند. به اقتضای روح و روان خود.
به چشم عـاشقان جـان و جـهانیم به چشم فـاسقان مـرگیم و دردیـم
زمـستان و تـموز از مـا جـدا شـد نه مـرگیم ای حـریفان و نه سردیم
زمستان و تموز احوال جسم اسـت نه جسمیم این زمان، ما روح فردیم
چو گفتی: بس بود! خاموش کردیم اگــر چــه بــلبل گـلزار و دردیــم
دیوان شمس
حال ببینیم مولانا کجا به عقل و براهین فلسفی میدان حضور و جلوه‌گری می‌دهد و از کجا و در کدام وادی آن را قابل تمسک و اطمینان نمی‌داند. وی عقل را در جایی بر دو قسم می‌داند: 1ـ عقل مذموم 2ـ عقل ممدوح اما عقل ممدوح که خاص بزرگان و اقطاب و اولیاء الله است همراه با یقین و سکینۀ قلب است.
عقل مذموم که همیشه در معرض و هم و گمان است از درک حقیقت و ماهیت اشیاء و امور عاجز است. و همانطور که ذکر شد به مدد همین عقل است که آدمی علوم تجربی را در می‌یابد. و همین ظن و گمان است که باعث تحول و پیشرفت علوم و زندگی بشر در این عالم می‌شود. اصل ناپایداری و تغییرپذیری عدله و براهین چه درعلوم تجربی و چه در علوم انسانی از یکسو و ذهن کنکاشگر و کنجکاو بشر که گویی همواره با شک و تردید همراه و همنشین بوده باعث مرگ نظریه و علمی و تولد علمی دیگر شده و اصلاً تمدن بشری بر همین عمود تکیه داده و رهین همین مرگ و میرها و زاد ولدهاست. حتی فهم ما از دین نیز از این قاعده مستثنی نیست و در یافتهای ما از آن به نسبت قابلیتهای عقلی ماست.
اما آنجا که قرار است پای از این امور بیرون نهیم و به عالمی بالاتر قدم بگذاریم و درک ماهیت امور و اشیاء مطلوب باشد دیگر عقل توان همراهی را ندارد و مرکب مناسبی برای آن سفر نیست.
تا به دریا سیر اسب و زین بـود بعد از اینت مرکب چوبین بـود
مرکب چوبین بخشکی ابتر است خاص آن دریائیان را رهبرست.
مثنوی دفتر 6
عقل، آدمی را تا کنار دریا همراهی می‌کند و پیشتر نمی‌آید و از آنجا به بعد مرکبی دیگر باید گزید و با شاهبالی قویتر می‌باید پرید. درک و فهم عالم غیب و ماهیت اشیا و امور ـ جز با اشراق قلبی و کشف و شهود عرفانی که مولود ریاضت و روشنی قلب و صفای باطن است ممکن نیست و البته جناب مولانا همه جا همین اشراق قلبی و شهود عرفانی را بر عدلۀ فلسفی ترجیح می‌دهد و معتقد است. «اگر آدمی به حد کمال رسید و نگاه و بینشش یک دید و نگاه عارفانه شد علوم اکتسابی هم در وجودش هضم ومستهلک می‌شود. و همین حالات است که موجب آرامش روح و یقین و سکینه قلب می‌شود.»
اما از ابیات یاد شده به معانی و اشاراتی صریح‌تر و روشن‌تر نیز می‌توان رسید؛ یکی از خصایصی که مولانا درمثنوی سعی در حفظ و رعایت آن دارد. بحر صفتی و خاموشی فروشی است؛ خصلتی که در دیوان کبیر کمترین التفاتی به آن ندارد. او در جای، جای مثنوی پیوسته سعی دارد که آن حالات شور افکنی که در دیوان کبیر داشته از خود دور کند و بیشتر کتمان کند و مطالبی که بیشتر دریافتنی است تا گفتنی و شنیدنی بروز ندهد و مهر خاموشی بر لب اسرار نهان بر همه کس عیان نکند. چرا که افشای سر درنزد عرفا گناهی است نابخشودنی. حکایتی که شبلی پس از مرگ حلاج دربارۀ او نقل کرده مبین این موضوع است. می‌گوید:
«در آن شب به سر تربت او (حلاج) شدم تا بامداد نماز کردم سحرگاه مناجات کردم که الهی این بنده تو بود مؤمن عارف و مّوحد این بلایا با او چرا کردی؟ خواب بر من غلبه کرد. قیامت را به خواب دیدم و خطاب از حق شنیدم که: این را به خاطر این با وی کردم که سّر ما با دیگران در میان نهاد.»
گفت آن یار و کز و گشت سردار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد
همچنین از حسام‌الدین چلپی روایت شده که:
« روزی شیخم (یعنی مولانا) به خانۀ ما آمد و ده شبانه روز اصلاً افطار نکرد. درها را فرمود بستن و روزنه‌ها را گرفتند و فرمود که دسته کاغذ بغدادی حاضر کردند. همانا که به معانی لدنی شروع کرده به عربی و پارسی هر چه املا فرمود بنوشتم و به آواز بلند نُسَخِ نَسخَ کرده را می‌خواندم و می‌نهادم. چون تمام کردم فرمود که تنور را آتش در انداختند. قریب صد طبق کاغذ را ورق، ورق بر می‌گرفت و درتنور می‌انداخت و می‌گفت: الا الی الله تصیر الامور (هان که بازگشت کارها به سوی خداست) و چون آتش شعله‌ها می‌افروخت تبسم می‌کرد که از غیب الغیب آمدند و باز به غیب بی عیب می‌روند. چلپی حسام‌الدین فرمود که می‌خواستم جهت تبرک ورقی چند پنهان کنم. حضرت شیخم فرمود که: نی نی، نشاید از آنکه ابکار این اسرار لایق اسماع اخیار این دیار نیست و استماع این کلمات را ارواح خواص حضرت مستعد گشته‌اند و اینها غذای روحانیت ایشان است.
سخنم خور فرشته ست من اگر سخن نگویم
ملک گرسنه گوید که «بگو» خمش چرایی؟
و از آنجا بیرون آمده و به حمام «زیروا» در آمد و با فرجی و دستار مبارک از سوراخ خزینه در آب جوشان فرو رفت و قرب هفت شبانه روز در آنجا بود، علی الصباح سر از خزینه بیرون کرده این شعر را سر آغاز فرمود که:
باز آمدم چون عید نو، تا قفل زندان بشکنم
وین چرخ مردم خوار را چنگال و دندان بشکنم
الخ...
این داستان گرچه بیشتر به افسانه شبیه است اما رگه‌هایی از واقعیت که همان دم فرو بستن و کتمان اسرار از غیر است در آن هست.
پیش از این آوردیم که افاضۀ رحمت و خیر از ناحیه باریتعالی بر تمامی مخلوقات و ممکنات عالم هستی دم به دم و لحظه به لحظه است و تمامی مخلوقات حرکتی بی‌وقفه دارند از نقطه جنینی خود بسوی هدفی معلوم و مشخص و در این مسیر مدام در حال تغییر و تحول و تکاملند بگونه‌ای که در یک لحظه نمی‌توان گفت که یک موجود همان موجود لحظه پیش است. در لحظه‌ای می‌میرد و در همان لحظه متولد می‌شود.
مَثل ارتباط موجودات با سرچشمۀ خیر و رحمت مَثل ماهیان است با دریا که لحظه‌ای حیات ساکنان دریا بی‌وجود او ناممکن است.
مـاهیانیم و تـو دریـای حـیات زنده‌ایم از لطفت ای نیکو صفات و البته این افاضۀ فضل و رحمت نه بواسطۀ قابلیت مخلوقات که به حکم کرم و لطف حضرت باریتعالی است.
گر قابلیت شرط فعل حق بُدی هیچ مـعدومی بـه هستی نـامدی عظمت و شکوه دستگاه کبریای و وجود ذات اقدس الهی بدور از فکر و تعقل حقیر آدمی است و به تبع آن افعال حضرت حق نیز موقوف به یک رابطۀ علت و معلولی نیست.
تـو نـگنجی در کـنار فـکرتی نی به معلولی قرین چون علتی